陶小雨｜在冲突中生存——中缅边境民族果敢人的发展变迁与身份认同

点击：作者：陶小雨来源：昆仑策网【授权编发】发布时间:2023-11-22 18:25:50

【摘要】生活在中缅边界的果敢人是明代皇帝和官兵的后裔，清朝国力衰弱后果敢地区被划入缅甸。作为中缅边境的果敢人与我国云南边境人民说一样的云南方言，用人民币看中国电视台，虽然在缅甸境内，却过着在中国一样的生活。与母国的频繁交往互动使得果敢人的民族认同更加深化，虽然在法律上已经是缅甸人，但很多果敢人却仍然认为自己是中国人，无法融入缅甸文化。

除了历史原因使果敢人被迫划入缅甸没有主动接受的意愿，缅甸政府也没有积极引导少数民族建立正确的国家认同。缅甸独立后大缅族主义倾向严重，在对待少数民族时并没有给予承诺的优待，导致了缅甸境内一系列的民族分裂活动。果敢在上世纪六十年代起开始与缅甸政府的武装对抗，期间也出现了二十年的和谐共存期间，但现在仍在冲突不断。究其原因就是果敢人在国家认同和民族认同的失调，果敢人在文化经济上对母国的依赖使得他们将民族身份至于国家身份之上，错误的将民族身份与国族身份混淆，且缅甸政府颁发的“二等公民”身份证也阻碍了他们建立对缅甸的国家认同。

但民族身份和国家身份并不是矛盾不可调和的，目前主要采用的有三种方式，分别是同化主义，国族主义和多元文化主义。缅甸政府采取的强硬同化主义并没有成功让果敢融入缅甸这个多民族国家，反而激发了少数民族成员的自我保护和民族危机意识，强化了其民族认同。目前缅甸政府也在及时的调整政策采取更加温和的同化手段，在果敢地区推行缅语让果敢人更好的融入缅甸文化。无论是采取哪种民族政策，实现国家认同和民族认同的和谐统一才是最终目的。

一、果敢族的历史与发展

果敢地区位于中国云南省与缅甸掸邦交界处，自秦朝至清朝都属于中国领土，但该地区在明末之前一直是无人居住的原始森林，直至南明末代皇帝朱由榔及其官兵就逃亡此处定居。但此地天高皇帝远，使得中央政府的管辖鞭长莫及，在清朝时期该地区一直是地方土司自治，与中原地区联系较少，具有地区武装的基础。在英国殖民缅甸时期，1894年英国还在《中缅边界条约》中承认了果敢属于中国的事实，但在1897年英国就凭借其强大的实力强迫清政府签订《中英续议缅甸条约》，将果敢地区划入了缅甸领土。

1948年缅甸独立后，果敢当地土司为了自己的私利，在首届国会上提出“果敢系缅甸领土，果敢人民应当享受缅甸的合法公民权益”的议案，后经国会通过被载入缅甸宪法（罗圣荣，汪爱平，2011）。这便是著名的彬龙会议，这一议案的通过也使得果敢人在法律意义上成为了缅甸人。但当时缅甸政府分心于打击克伦等少数民族的分离运动，在果敢地区继续实行原有的土司制，中央政府没有进行直接管辖。因此在缅甸独立初期，果敢地区自主权较大，保留了抗日时期的武装力量基础，并形成了三足鼎立的局面，“一是杨振声的反缅武装，其中一部分在泰国由杨振业领导；二是罗星汉受政府扶持的‘自卫队’武装；三是彭家声领导的由年轻人组成的反缅武装”（梁晋云，2001）。

1962年吴奈温将军推翻了吴努政府，建立了缅甸联邦革命委员会政府，即现在的军政府。为巩固自身政权，吴奈温政府对地方武装力量进行清理，1963年下令抓捕果敢地区的头面人物杨振材、罗星汉和彭家声等人，自此果敢地区开始了与军政府的武装对抗，也开启了冲突的第一个阶段。

1965年缅甸政府军进驻果敢，彭家声成立了果敢人民革命军进行反抗，兵败三年后，彭家声重新以缅甸共产党人民革命军的旗号再返果敢，次年将政府军赶出果敢地区，从此缅共开始实际统治果敢地区。由于缅共的内部腐败问题日益突出，阶级斗争严重，左倾思想盛行，1989年彭家声宣布脱离缅共领导，成立了缅甸民族民主同盟军，并与军政府签订了停火协定，军政府命名同盟军辖区为掸邦第一特别行政区。

果敢也是第一个与军政府签到停火协定的少数民族地区武装，为其他十多个地区武装与军政府的和谈开了头，给缅甸局势带来了大致稳定。此次停火协定规定果敢特区名义上归属缅甸中央政府，但拥有独立的政府、军队、税收和法律制度，对中央政府不承担任何义务。至此，果敢地区开始了长达二十年之久的高度自治性地方政权的历史（张伟玉，2012）。这一时期果敢地区与政府和谐共存，但在这段甜蜜期内，军政府从未放弃铲除果敢地区武装的企图。

之前果敢地方武装能和军政府长期相持是因为实力相当，果敢地区位于山区，易守难攻，且背靠中国，很容易引发边境冲突，稍有不慎就会影响中缅关系，因此双方均无绝对的优势来打破这种长期以来形成的平衡态势。但缅甸军政府在这20年和平发展时间中提高了军事力量，更新了武器装备，果敢部队却出现了训练不足，部队家族化和个人化问题严重，战斗力明显下降（罗圣荣，汪爱平，2009），这种势均力敌的局面也终于在2009年8月被打破，2008年缅甸军政府颁布了新宪法，其中第7章第338条规定：“全国范围内的武装力量统一归国防军指挥”（李晨阳，古龙驹，2009），该宪法旨在收归地方武装力量为政府所有，而地方武装力量又是果敢地区高度自治的基础，因此彭家声毫不例外的拒绝了军政府五次的游说。

2009年8月，缅甸政府军以搜查毒品为借口包围了老街果敢特区的军械修理厂，遭拒绝后政府军与果敢同盟军形成对峙，经过近一个月的对峙，彭家声兵败逃亡，果敢地区被缅甸中央政府解除武装后，也结束了实质性的自治。因此在经历了这近一年的冲突后，果敢地区第一次被政府实质性掌控，但这一次的共存并不是和谐甜蜜的，而是伴随着冲突的阵痛。

2014年12月逃亡的彭家声又显身称他领导的果敢同盟军已经复出，并伏击了缅甸政府军（付永丽，杨文涛，2018）。并于次年2月实施“光复果敢”行动，试图收复被政府军占领的首府老街。该冲突持续了四个月之久，造成了严重的人员伤亡，最后同盟军战败，退至边境线的红岩地区。2017年果敢地区又爆发3.06事件，此后一直冲突不断。2021年缅甸政变后，民盟成立民主团结政府和人民国防军，为对抗政府军支持鼓动地方武装攻击政府军，少数民族地方武装又得到发展，现果敢同盟军与德昂民族解放军、阿拉干军形成了兄弟联盟，公开支持缅族人民解放军。

二、身份认同的冲突：中国汉族与缅甸少数民族

民族国家兴起前，领土范围由一国中央权力大小和实际控制能力决定，现代国家则以法律条文形式严格和精确地划分和勘定国界，法律条文的签订使出生或长期生活在该国境内的社会成员自然获得所属国的法律身份，取得国籍，这造成了跨界民族文化身份认同与政治身份认同相互分离（谷禾,谭庆莉，2009）。

果敢地区由于清政府国力衰退被划入缅甸领土，但他们与云南边境的汉族属同一文化区，拥有共同的民族文化身份，其中90%的居民为汉族，这些汉族主要是由六次移民浪潮带来，一是追随南明皇帝朱由榔逃缅并流落该地的明末官兵的后裔；二是因留恋这片土地而落地生根的古代“南方丝绸之路”上的一些马帮商贾；三是明末迁居大理清初又由大理迁居果敢并成为果敢第一代土司的南京应天府上元县柳树湾大石板人杨高学的后裔；四是第二次世界大战中的国民党远征军以及上世纪五六十年代活跃于“金三角”的国民党残军中被打散而流落此地定居的国民党老兵；五是在缅共统治时期入缅参加缅共的中国知青及其他人员；六是改革开放以来由于种种原因来到此地的中国移民（王士录，2005）。

居住在中缅边境的果敢人与中国边境居民一直同居一座山，同饮一江水，同奉一尊佛，和中国边民一样说云南方言，日常生活中也使用人民币结算，很多货物也是中国商品，电视节目能收看中国的地方频道，例如湖南卫视、四川卫视、上海卫视等，连手机号都是使用的中国云南临沧的区号。果敢人从小接受的也是汉族文化，使用云南义务教育课本，学校还会聘请云南教师去授课，有90%以上的教员来自中国（张君宏，2008）。因此从民族认同上来说，绝大多数果敢人都认同自己是华人，并引以为豪，他们保存着较为完整的汉族文化，他们虽然在缅甸的领土上，却与在中国生活无异。

相同的民族历史渊源使得很多果敢人与云南边境居民保持着亲属关系，对于果敢人来说，跨越边境走亲访友是很寻常的事，在果敢冲突爆发时许多果敢人都会前往中国境内的亲属家避难，境内的中国人大多数也不排斥这些果敢难民，其原因当然不是果敢人缅甸难民的身份，而是同为汉族的民族认同。因此可以说，除了法律意义上果敢人是缅甸人，在经济文化思想属性上他们都与中国汉族无异。王士录就指出，果敢人与生活在缅甸其他地区的众多华侨、华人一样，都是汉族，而将原本是同一个民族的人划分成两个民族（即“华侨、华人”和“果敢族”），这本身就是不科学的，不符合公认的人种学和民族学的原理（王士录，2005）。

不过果敢人成为缅甸少数民族并不是无心之举，其中也有各方的推动，首先，英国殖民统治时期，为了进一步控制缅甸，英国就对缅甸采取了“分而治之”、“以夷制夷”的策略，故意制造和利用民族矛盾，进一步扩大了缅人地区与少数民族地区在政治、经济等方面的差距，加剧了民族隔阂和少数民族对缅甸国家的离心倾向，为日后的民族纠纷埋下了祸根（刘稚，1997）。而后果敢土司杨文炳为寻私利，作为果敢族为代表在《彬龙协议》上签字，缅甸中央政府法律上承认了一直不被承认的果敢族为境内合法少数民族（梁晋云，2001）。

不同于其他海外华人，作为缅甸法定的少数民族，果敢族能拥有更多的话语权和特殊的政治地位，这也是国际上其他地区华人难以做到的，少数民族的政治角色也使得他们获得更多的关注，果敢人也企图采取这种方式来扩大华人对缅甸的影响，强化该族群的存在，他们也确实成为了在缅华侨华人中族群意识最为强烈、社会影响最为突出的华人族群，也是缅甸法律正式承认的缅甸华人少数族群（张君宏，2008）。

这一少数民族的身份也使果敢人成为缅甸华人的风向标，果敢人与军政府发生冲突时轻则影响华人在缅待遇，重则影响中缅外交关系。而缅甸政府承认果敢为少数民族的初衷是希望果敢人成为一个新的民族，一个脱离中国汉文化的民族，融入缅甸社会，并将他们和其他华人区别开来，使他们在政治和经济上失去对母国的依赖以及寻求母国保护的可能，以利于对他们实施管理。但显然果敢的发展走向并不如缅甸政府所料。现在果敢地区的发展情况已经超出了当初的预期，果敢人不仅没有脱离汉族文化的影响，还在其自治时间内壮大了武装力量割据一方，建立高度自治的特区与中央政府对抗。

缅甸独立初期，以吴努为首、以缅人为主的缅甸中央政府并未真正执行民族平等，反而对少数民族的权利做了限制，并且企图在一个种族(缅甸族)、一种语言(缅甸语)、一个宗教(佛教)的理念下，通过“民族建构”过程实现民族强制同化，建立一个同质国家（连·H沙空，2012）。在具体的实施过程中手段强硬，大缅族主义倾向严重，因此在这一时期，不止果敢族，缅甸其他少数民族也与政府军展开了武装对抗，缅甸有多少个少数民族就有多少支反政府武装（韦红，2002），而后在长期的武装对立和地区自治中，军政府甚至控制了对果敢地区身份证的发放，对新增人口颁发B级身份证，获得“特殊”身份证的果敢人成为了缅甸二等公民，他们的身份证上更是被特意注明“持证人不属于本国国民，也不能作为出入缅甸军政府管辖区的有效证明。”这样的身份让果敢人的生活受到极大阻碍，有的果敢人没有身份证，没有国籍，没法办理护照，加之被缅甸政府禁止果敢人随意进出缅甸，也不能去缅甸内地较发达地区工作学习生活，只能在果敢周围一带地区活动，用果敢人自己的说法是“我们不是中国人，也不是缅甸人，我们是果敢人”（张鑫焱，2016）。

三、身份认同的危机：国家身份与民族身份

民族和国家等词的概念是近代才出现的，因此国家、民族和族群的定义与划分并不清晰。如何定义民族一直有着不同的解释，因为近代民族国家兴起以来，亚洲国家以族群模式的“民族”模式为主，在这种模式中，亚洲国家很容易把族群称作民族，因此族群成员出现跨境而居的现象时就有了“跨境民族”的说法。（安东尼·史密斯，2006）因此此文采用族群模式上的民族涵义来探讨民族身份与国家身份的认同危机。民族认同是社会成员对自己民族归属的认知和情感依附，更多的是一种文化认同，而国家认同则是一种政治认同。

果敢人作为缅甸人的国家身份是毋庸置疑的，1962年2月，中缅两国正式划定边界时明确了果敢划入缅甸的事实，两国对该地区不再存在争议。但果敢人并没有成功的构建起自己的国家身份，反而是把自己的民族身份置于国家身份之上。究其原因主要是政治、经济、文化三大方面。

首先在政治上，一方面中国汉族是中国的主体民族，且中国通过构建中华民族这一国族实现了民族身份和国家身份的统一，汉族的文化传统在国族中是主要构成部分。而中华民族在近代的民族主义思潮中通过民族自决实现了民族国家独立的政治运动，因此有着汉族血脉的果敢人很容易将民族与国族混淆，将汉族的民族身份错误的等同于中国的国族身份。

另一方面则是缅甸政府在帮助果敢人构建国家身份时的缺位，不给果敢人颁发正常的身份证，没有给予合理的少数民族待遇。国家身份的构建不是由国民自身独立完成的，他是一个双向互动的过程，对于国家而言，在保障民族成员作为个体享有的自由参政、社会安全和经济福利权利的同时，还要保障民族作为一种异质性要素延续本民族集体及其文化的权利，这不仅是国家合法性的来源，而且也是民族成员国家认同建立的基础。（高永久、朱军）因此缅甸政府在果敢人构建国家身份过程中的缺失使得果敢人无法构建正确的国家认同，而在长期的战乱冲突中中国为边境难民提供了庇护，导致一部分果敢人增强了对原母国的依赖。

其次不是所有的果敢人都是混淆了国家身份和民族身份，部分果敢政客故意利用汉族华人身份以谋求自身政治利益。例如，果敢同盟军曾在社交平台上发布“告全球华人书”，在各大网络平台更新战事照片，煽动华人的民族情绪，博得华人的怜悯和同情，借此募集基金以支持他们在缅甸的军事行动。

目前国内各视频平台，社交平台都能看到果敢地区最新情况，例如果敢资讯网、果敢大众网、果敢民族之声、缅甸果敢网、平安果敢等，这些社交平台上大多是高呼自己华人身份为其政治目的服务的果敢人。

在经济上，长期以来果敢人都使用人民币，对中国的经济依赖度高，而缅甸政府又不允许他们进入缅甸发达地区，在经济利益上逐渐与中国挂钩。两国的经济实力也影响着果敢人的身份认同，究其根本果敢人是为了自己能有更好的发展，早期中国一穷二白，果敢地处边境不受重视，被划入缅甸少数民族对该族群来说可以有力的提升政治话语权，这也是他们当时自己的选择。但缅甸政府的并没有给予他们期待的待遇，于是在中国的经济腾飞过后，果敢人在边境贸易中获利，于是心理身份偏向经济实力更强的母国。且缅甸政府又不允许他们进入缅甸发达地区，为了实现更好的经济发展，使用人民币，逐渐与中国经济挂钩是他们最好的选择。

在很多边境民族都出现过这样的情况，例如朝鲜族受到母国压迫移居中国，在中国过上了好生活后不愿再搬回母国，其主要原则就是新的国家身份带来的经济利益大于了原本的民族国家身份。

最后在文化上，果敢人世世代代接受的是汉族文化，说汉语习汉字，由于族源上的共同性以及文化上的同质性，跨国民族之间的文化互动十分频繁。探亲访友、节日聚会、边民互市等日常交往活动也淡化了边境民族的国家意识。因此从小接受的汉文化成为了他们和其他缅甸人之间的文化阻碍，无法从思想文化上融入缅甸，这也使得果敢人更难在文化接受自己是缅甸人的身份认同。缅甸政府在独立以来采取大缅族主义政策企图同化其他少数民族，这种强硬粗暴的手段反而激化了民族间矛盾，强化了少数民族的民族意识，也就使得民族身份高于了国家身份。

因此作为一个近代新兴的人为划分的少数民族，果敢族与原生民族联系密切，互动频繁，在血缘家族、历史文化、经济贸易上都没有摆脱对原生民族的依赖，没有建立起对新国家的认同，但法律身份又断绝了果敢人回归原生民族和母国的可能，在身份认同上就出现了国家身份和民族身份的冲突。民族认同与国家认同并非彼此孤立、非此即彼的存在，族群会根据不同的情景突出某一种身份认同，但在极端情况下，如战争，人们会只保留一种身份，其他身份则失去意义。因此在果敢地区连年的武装冲突下，民族身份的意义高于了国家身份。

四、在冲突中共存：缅甸国家构建中的果敢族

自民族国家兴起以来，跨境民族的出现并不少见，对于这些跨境民族的民族身份和国家身份主要有两种看法，一种是冲突论，如英国社会学家齐格蒙特·鲍曼所说“要实现国家整合，就必须使得族群边缘化，削减族群认同，抛弃族群特性，形成对国家统一的认同情感，这对国家合法化来说是至关重要的”。这种冲突论认为国家身份和民族身份是对立的，尤其是在多民族国家，民族认同一旦僭越国家认同成为该群体的主体身份认同，就会影响国家内部民族关系威胁国家统一，因此该看法认为对于多民族国家来说必须磨灭少数民族的民族身份，强化国家身份。

另一种是和谐共存论，认为在构建国家认同的过程中，要吸收各民族的认同因子，再根据国内外的现实环境状况加以整合，重塑各民族都认可的国家认同（徐黎丽）。这样融合了各民族民族认同基础上所塑造出来的国家认同才能够真正为国民所接受，更好的实现民族身份和国家身份的统一。

在不同看法下对待民族身份和国家身份主要有三种方式，一是国族主义，二是多元文化主义，三是同化主义。

我国采取的主要就是第一种方式，建构中华民族的国家民族身份，使得民族身份融入国家身份，政府支持和保护少数民族文化的同时为全体国民建构统一的国族身份，让少数民族感到自己的文化受到尊重的同时又愿意接受国族文化，在这种国族主义的引领下，五十六个民族共同构成了强有力的中华民族，增强了各民族的自豪感并巩固了国家认同。

第二种方式以加拿大为典型，多元化主义倡导不同民族文化之间相互尊重包容，保护少数民族权利，在某种程度上放大鼓励了少数民族的差异性，虽然听起来是一个进步的理念，但也导致了种族歧视和政治正确等一系列问题。

第三种便是缅甸政府采取的是同化主义，同化主义是主体民族文化同化其他少数民族文化，这种带有排他性的民族政策旨在消除少数民族的民族特性，迫使其接受主体民族的文化。在缅甸的同化政策实施过程中采取了强硬粗暴的手段，激发了少数民族成员的自我保护和民族危机意识，民族认同反而得以强化，甚至诱发了缅甸内部的民族分裂运动，也进一步加剧了少数民族民族身份与国家身份的分崩离析。

由于国家认同感的缺失，少数民族往往会将国家视为主体民族的国家，把在国家起主导作用的主体民族与国家等同起来，因而将其对国家的不满转嫁给主体民族。在缅甸国内，果敢武装和其他少数民族武装公开支持缅族人民解放军就是为了消除大缅族主义，少数民族的与主体民族之间的冲突本身也是国家认同弱化的一种表现形式。

无论是哪种民族政策，其中心都是求同还是存异，从辨证法的角度来看，民族认同与国家认同就是一对矛盾体，既有相互排斥、相互制约的一面，又有相互依存、和谐共生的一面。在2009年接管果敢之后，缅甸政府也开始探索如何从冲突走向共存，积极改善于民众关系，为了让果敢族更好的融入缅甸，在果敢地区推行缅文教育，勒令所有的学校都开始教授缅文和缅语，近年来成效显著，新生一代果敢人越来越多年轻人同时掌握了缅语和汉语。

协调好民族身份和国家身份不仅有助于国家内部的稳定统一巩固多民族国家的合法性，更有助于实现各民族之间的良性交流和尊重包容。因此在处理身份认同危机时，不仅采取合理恰当的民族政策，回应各民族的利益诉求，更要及时推进平等且公民化的爱国教育，增强国族建设，实现民族身份与国家身份的和谐统一。

自1948年独立以来，缅甸似乎一直在努力塑造一个反映其民族多样性的国家身份，并实现其境内众多民族的愿望。但长期以来的大缅族主义将缅族身份与更多的权利和更高的发展空间所绑定，同时限制其他少数民族的文化和民族身份的表达，且通过法律手段不断强化，这让缅甸境内的少数民族对缅族精英很难再信任，作为从境外大国主流民族演变而来的果敢民族的应激反应则再某些情境下可能会更为强烈。

民族作为缅甸现代史上政治认同的主要决定因素，具有核心地位，这在有关缅甸研究的文献中早已被反复论证。但果敢族的独特历史、其民族的溯源背景等，对于缅甸国家建构来说，是独一无二的。为了更充分理解民族在当代缅甸政治中的作用，果敢族的种种特点和发展脉络为缅甸构建国家认同提出了全新的要求。

缅甸独立半个多世纪以来，历史的原因让其成为了一个多元民族的国家，其自我设计和创建的民族认同的建构路径矛盾重重、复杂繁琐，很大程度上在果敢地区遭遇到了挑战，缅甸也一直还挣扎在碎片化国家的泥淖中。身份认同的议题在缅甸不断发酵，持续而广泛地引发着权力、政治、和武装力量的冲突。民族的分裂与政治的和平进程都在向前发展，缅甸应如何规划一个更具包容性的未来？如何设计与此配套的多元化的议程？这对于时下的缅甸而言并不容易，但果敢族案例，便是缅甸各方势力的重要反思对象，也是一个可以期待的新时代的开端。

缅甸领导人应从果敢族案例入手，精准、务实地重新规划对民族性和国家认同的理解，设计更广泛的机制，从根本改善缅甸的民族问题。

参考文献

[1] 安东尼·史密斯. 民族主义：理论，意识形态，历史[M]. 叶江译. 上海：上海人民出版社，2006.
[2] 付永丽、杨文涛.缅甸果敢的历史与现状[J]. 普洱学院学报. 2018: 50-53
[2] 高永久、朱军. 论多民族国家中的民族认同与国家认同 [J]. 民族研究, 2010:（2）
[3] 谷禾、谭庆莉. 近代中国西南国界线变迁与跨界民族身份认同的形成[J]. 贵州民族研究, 2009:（1）26
[4] 马戎. 如何认识“跨境民族”[J].社会科学文摘, 2016
[5] 刘稚. 缅甸民族问题的由来与发展 [J].世界民族, 1997:（2）17
[6] 李晨阳、古龙驹. 缅甸联邦共和国宪法[J]. 南洋资料译丛，2009:（4）48—61
[7] 连·H沙空. 缅甸民族武装冲突的动力根源[J]. 乔实译，国际资料信息，2012:（4）18
[8] 梁晋云. 缅甸果敢的历史与现状[J]. 中国边疆史地研究, 2001: 88-95+119
[9] 罗圣荣、汪爱平.缅北果敢冲突与中国西南安全[J]. 世界民族，2011：（1）20—26
[10] 罗圣荣、汪爱平.缅甸果敢冲突及其影响[J]. 现代国际关系, 2009: 25-29+50
[11] 奇格蒙特·鲍曼. 共同体[M]. 欧阳景根译. 南京：江苏人民出版社, 2003.
[12] 苏曈. 论多民族国家的族群认同与国家认同[J]. 美与时代(城市版). 2015
[13]王士录. 缅甸的“果敢族”:族称、来历、状况及跨国互动[J]. 世界民族, 2005:72-79
[14] 王希恩. 民族认同与民族意识[J]. 民族研究, 1995:（2）
[15] 韦红. 对奈温统治时期缅甸民族政策的反思[J]. 东南亚纵横, 2002:（5）44
[16] 徐黎丽. 论多民族国家中民族认同与国家认同的冲突[J]. 西北师大学报，2011（2）
[17] 袁伟. 多民族国家民族认同与国家认同的整合研究[J]. 云南大学.2014年
[18] 张君宏. 简析缅甸华人族群——果敢族的形成、发展及现状[J]. 东南亚之窗, 2008（2）49-53
[19] 张鑫焱. 缅甸果敢冲突对中国的影响[J]. 新西部(理论版), 2016:173-175
[20] 张伟玉. 政治身份认同与缅甸果敢同盟军的瓦解[J]﹒当代亚太，2012：（2）132—157