姜南：亚当·斯密的“同情”理论及其与人民的对立

点击：  作者： 姜南    来源： 世界社会主义研究  发布时间:2019-02-01 10:03:40

  

摘要:亚当·斯密系统地提出了以同情为核心的社会道德理论，高度评价同情心对于人类伦理的巨大意义。但是,在他生活的18世纪，至少有1/3的英国劳动者生活十分贫困、痛苦和绝望,而他对此却十分冷漠，不但没有丝毫同情，甚至反而认为富人没有救济贫困者的义务，主张用市场取代政府对贫民的救助。亚当·斯密一面大讲同情,另一面却对劳动者的苦难毫无同情,其根本原因是作为生活在资本主义上升时期的思想家，他对不是以人民为中心的资本主义市场经济、对资本主义具有强烈的信心和信仰，因而他是站在统治者阶级的立场上谈同情理论的，是与人民对立的，这样一种脱离人民的理论不能成为以人民为中心的社会主义国家的经济指导理论。

 

关键词:亚当·斯密  同情理论  资本主义

 

关于亚当·斯密同情理论的研究成果，国内仅知网上就有近百篇论文和硕士、博士学位论文。绝大多数论文对亚当·斯密的同情理论予以肯定。比如，说他“对劳动者怀有一以贯之的深切同情”，“视劳动者为兄弟”[1]。也有对之进行委婉批评的。比如，认为“亚当·斯密不但不认为自由主义经济模式和贫困存在着内部的联系，反而认为贫困是自由主义经济发展不足所导致的……对于贫困的消除，亚当·斯密总是认为应该在市场经济体制下解决。一旦解决贫困的方式伤害市场体制，亚当·斯密则表现出不安和反对”。[2] 根据亚当·斯密的理论，“收入很高、生活富裕的人们，对于贫困者根本不存在任何帮助的责任或义务。贫困者没有权利提出诸如再分配在内的任何要求”。[3] “斯密在论述中把事物发展的秩序调节全权交给‘自然秩序’、‘看不见的手’”，“斯密的同情思想是在抽象意义上谈论同情，是无视社会阶级差别的表现，具有阶级调和的色彩……在阶级社会是难以实现的。”[4]

 

本文在他人的研究成果基础上，结合亚当·斯密所处时代的社会现实，对他的同情思想进行分析。

 

 

一、亚当·斯密的“同情”是理论上的

 

亚当·斯密在1759年出版的《道德情操论》中，系统地提出了以同情为核心的社会道德理论。

 

 

这个理论认为，人类依据天生的想象力，在别人获得幸福的时候，想象那幸福发生在自己身上，为他高兴；在别人承受痛苦的时候，想象那痛苦发生在自己身上，为他难过。这就是“同情”。不过，斯密主要是在因别人的痛苦而痛苦的意义上使用“同情”一词的。它与“怜悯”“体恤”相同。[5] 斯密对同情有生动的描述：“当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告诉我们他所受到的痛苦……只有借助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念……通过想象，我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受……由于任何痛苦或烦恼都会使一个人极度悲伤，所以当我们设想或想象自己处在这种情况之中时，也会在一定程度上产生同我们的想象力的大小成比例的类似情绪。[6] “我们认为，死者不能享受阳光，隔绝于人世之外，埋葬在冰凉的坟墓中腐烂变蛆，在这个世界上销声匿迹，很快在最亲密的朋友和亲属的感伤和回忆中消失，这是多么不幸啊！”[7]

 

斯密高度赞扬同情心：“正是这种多同情别人和少同情自己的感情，正是这种抑制自私和乐善好施的感情，构成尽善尽美的人性；唯有这样才能使人与人之间的情感和激情协调一致，在这中间存在着人类的全部情理和礼貌。”[8] 这些描述、赞美表明，斯密是一位联想力丰富、同情心强烈、以同情为美的人。

 

当我们联想到斯密在《国富论》中把“自利”作为经济人的本性时，可能会猜疑：斯密的“同情”，归根到底是“自利”的感情。然而，斯密对此有明确的表述：“同情在任何意义上都不可能看成一种自私的本性。确实，当我同情你的痛苦或愤怒时，它可能被误认为我的情绪源于自爱……但是，虽然同情被极为恰当地说成是产生于同主要当事人有关的某种设想的处境变化之中，然而这种设想的变化并不假定偶然发生在我们自己的身上，是发生在我们所同情的那个人身上……所以，这根本不是自私。”[9] 这说明，斯密的“同情”，是利他的。

 

关于同情心，斯密还有震撼人心的话：“如果他为了人类和出于对自己国家的热爱，在争取自由和正义的事业中受难，对他的苦难最亲切的同情，对迫害他的人的不义最强烈的义愤，对他的善良产生最深切的由衷的感激，对他的优点的最深刻的认识，都同对他高尚行为的钦佩融合和混杂在一起，并且常常激起这种情感，使其成最热烈和狂热的崇敬。古代和近代史上人们抱着最特殊的喜好感来回忆的英雄们，许多是这样一些人：他们在争取真理和正义的事业中，在断头台上死去，并且在那儿表现出同他们的身份相称的那种自在和尊严。”[10] “有智慧和有美德的人……得同样乐意为了全世界更大的利益，为了一切有知觉和有理智的生物——上帝本身是这些生物的直接主管和指导者——这个更大的社会的利益，去牺牲上述一切次要的利益。”[11] 这说明斯密主张把同情心不断地扩展，从身边的人扩展到国家，再扩展到整个世界。

 

斯密那个时代的欧洲知识分子，以构建普世的知识体系为己任。以英国为例，斯密之前的约翰·洛克、大卫·休谟，都做了这样的工作。斯密一生中两部最重要的著作《道德情操论》和《国富论》在当时都属于道德哲学范畴，他构建这样一个庞大的道德哲学体系，目的显然是为整个社会建立道德秩序和经济秩序。[12] 这说明，他是以整个社会为关注对象的。

 

因此，本文提出一个问题：一位以整个英国社会为关注对象、充满强烈同情心的思想家，在他构建道德哲学的两部主要著作中，是否表现了对自己所处社会遭遇生活痛苦最多最深的广大下层民众的同情呢？

 

 

二、亚当·斯密对劳动者困苦的态度

 

首先要说明的是，《国富论》表明，亚当·斯密知道劳动者的困苦。

 

在整个18世纪都有大量贫民只能靠救济为生。这些人的生活无疑是困苦的。斯密在《国富论》中用专门的篇目讨论济贫问题，说明他非常熟悉被救济者的困苦状况。[13]

 

斯密也知道，在当时的英国，“贫困……极不利于子女的抚养。……苏格兰高地，一母产子二十人，常有结局难于育成二人的实例。又据许多富有经验的军官说，兵卒在联队内生产的全部儿童，漫说后来用以补充联队的缺额，即用以充当联队的吹鼓手，亦嫌不够。此等儿童能成长至十四五岁者不多。有些地方的儿童，在四岁前死去一半，有许多地方，在七岁前死去一半。在九岁十岁前死去一半，几乎是一种普遍现象。像这么大的死亡率，在下等人民间特易看见……与普通人民的儿童比较，育婴堂及区立慈善会内收养的儿童，死亡率还更大。”[14]

 

斯密还知道，“许多劳动者，在工资点件计算时，每易陷于劳动过度，不几年，就把身体糟蹋个尽。伦敦及其他某地的木匠，通常不能持续最精壮的气力至八年以上。”[15]

 

斯密更知道，工人“所处的境地，除非让自己饿死，不然，就非胁迫雇主屈服不可（提高工资——引者）。这时，在雇主方面，也同样喧呼呐喊，请官厅援助，要求提出取缔工人结合的严峻法规，来严厉执行。从而，劳动者方面，很少能依非法暴动得到利益。其团结，一方面因官厅干涉，一方面因雇主较能持久，又一方面因大多数劳动者为了生计而有暂时屈服必要，所以，往往于首事者受到惩罚或败亡后，遂一无所得地归于瓦解。”[16]

 

那么，在斯密的两部著作中，他对劳动者的困苦持什么样的态度呢？

 

第一，我们看不到他表达对劳动者困苦的同情。笔者在斯密的两部著作中，没有找到同情英国劳动者困苦的话。即使下面这段话，也只是一般地强调改善劳动者生活状况对社会的有利以及体现出公正，而没有表达具体的同情。“下层阶级生活状况的改善，究竟是社会的利益，抑或是社会的不利呢？一看就知道，这问题的解答极为明了。各种仆役、劳动者、职工，在任何大政治社会中，都占最大部分。社会最大部分境遇的改善，决不能视为社会全体的不利。居民有大部分陷于贫乏悲惨的状态，决不能说是繁荣幸福的社会。而且，供给社会全体以衣食住的人，在自身劳动生产物中，享有自身所需的衣食住的相当份额，决不能算是非分。”[17]

 

第二，我们看到了他对贫穷的冷漠态度。斯密说：“仅仅是缺少财富，仅仅是贫穷，激不起多少怜悯之情……我们瞧不起一个乞丐；虽然他的缠扰不休可以从我们身上逼索一些施舍物，但他从来不是什么要认真对待的怜悯对象。”紧接着这段话还有一句：“从富裕沦为贫困，由于它通常使受害者遭受极为真实的痛苦，所以很少不引起旁观者极为真诚的怜悯。”这就意味着，本来就贫困的人引不起同情，只有富人变贫困了才引得起同情。[18]

 

第三，我们看到了用市场规律来混淆贫富差别、掩盖穷人痛苦的不实之词。斯密虽然描述了“骄傲而冷酷”的地主“眺望自己的大片土地，却并不想到自己同胞们的需要”，只是由于地主本人所需要的生活必需品有限，为他干活的劳动者才“由于他生活奢华和具有怪癖而分得生活必需品，如果他们期待他的友善心和公平待人，是不可能得到这些东西的”。但是，斯密却认为：“在肉体的舒适和心灵的平静上，所有不同阶层的人几乎处于同一水平，一个在大路旁晒太阳的乞丐也享有国王们正在为之战斗的那种安全。”[19] 这种有悖常识常理的语言真不敢相信出自斯密之口。

 

第四，我们看到了富人没有义务救济困苦劳动者的观点。在斯密那里，最高的美德是仁慈与正义，它们都与救助劳动者苦难无关：仁慈是由同情产生的，斯密没有要求富人秉承仁慈去救助穷困的劳动者，相反，他强调的是“仁慈总是不受约束的，它不能以力相逼。仅仅是缺乏仁慈并不会受到惩罚；因为这并不会导致真正确实的罪恶”。[20] “受害者只能诉苦，而旁观者除了劝告和说服之外，没有其他方法可以干预。”[21] 正义是以不做坏事为底线的，所以，也不能要求富人救助穷人：“在极大多数情况下，正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人。一个仅仅不去侵犯邻居的人身、财产或名誉的人，却是只具有一丁点实际优点。然而，他却履行了特别称为正义的全部法规，并做到了地位同他相等的人们可能适当地强迫他去做，或者他们因为他不去做而可能给予惩罚的一切事情。我们经常可以通过静坐不动和无所事事的方法来遵守有关正义的全部法规。”[22]

 

第五，我们看到了用市场取代政府对贫民进行救助的主张。如前所述，16世纪~18世纪，大规模的圈地运动使大批农民失去土地，沦为流浪者、乞丐。1556年英国政府颁布法令，让教会承担救助贫民的义务，并于1572年开始征收济贫税。开始时，救济责任由教会或教区承担。1601年，伊丽莎白政府颁布了《济贫法》，建立地方政府和征税机构，救济贫民的资金改由辖区内居民缴税提供。居民们为了减少支出，尽量阻止外地贫民进入本辖区。政府也颁布法令，限制一般居民到新的教区去获得户籍，因为他们可能是或者可能即将变成贫民。另外，为了让穷人买得起粮食，政府有时会限制粮食价格。这些规定当然是为救济贫民而制定的，但是，也限制了劳动力的流动，干预了市场对粮食价格的决定。斯密从劳动力是劳动者的私有财产、是天赋人权的角度[23] ，从自由市场比政府干预更有利于减轻贫民困难的角度[24] ，对此进行了批判。但是，问题在于，他没有提出任何替代的救助方案，实际上就是主张把贫民投入市场，让市场解决他们的贫困问题。在粮食价格管制问题上，他的类似观点明确地表达出来了：“政府如要救济粮食不足的不便，遂命令一切商人，以被假定为合理的价格售卖他们的谷物，结果或是妨碍他们提供谷物上市，以致在季节之初，即产生饥馑，或是（假设他们会提供谷物上市）使人民并奖励人民赶快消费，以致在季节之末必然会产生饥馑。无限制无拘束的谷物贸易自由，既然是防止饥馑的痛苦之唯一有效的方法，所以亦是缓和粮食不足的不便之最好的药方。因为真正粮食不足的不便，是不能救济的，那只能缓和。”[25]

 

他可能忘记了，贫民问题正是早期资本主义市场这只看不见的手造成的，是一个需要看得见的手加以解决的问题。两只手从来就要互相协调，社会才有公正与稳定。

 

综上所述，斯密在他的道德哲学两部主要著作中，不但没有表现出对劳动者阶级困苦的同情，反而表现出了冷漠。

 

三、“同情”理论与实际相脱离的原因分析

 

一位倾平生之力研究“同情”，并且热情赞美“同情”的思想家，居然面对自己同胞非常需要“同情”的处境表现出石头一样的冷漠无情；所谓“同情”，完全变成纸上谈兵的说教，而脱离现实生活，这种情况为什么会发生？

 

笔者认为，可能有以下几个主要原因。

 

一是对市场功能的强烈迷信。亚当·斯密认为市场能够给每个人带来福祉：“把资本用来维持国内产业，指导国内产业，各尽所能，尽量使其生产物价值达到最高程度，本来就无异各尽所能，尽量使社会的收入加大。”尽管斯密承认，他们这样做“没有促进社会利益的心思”，但是，斯密认为，“他们是受着一只看不见的手的指导，促进了他们全不放在心上的目的。他们不把这目的放在心上，不必是社会之害。他们各自追求各自的利益，往往更能有效地促进社会的利益；他们如真想促进社会的利益，还往往不能那样有效。”[26]

 

迷信市场万能，很容易导致产生这样的看法：劳动者阶级的困苦既应该靠市场缓解，也能够靠市场缓解。

 

二是对利己心在市场中的作用的强烈认同。他认定利己心是经济发展的唯一动力：“我们所需的食物不是出自屠宰业者、酿酒业者、面包业者的恩惠，而仅仅是出自他们自己的利益顾虑，我们不要求助于他们的爱他心，只要求助于他们的自爱心。我们不要向他们说我们必需，只说他们有利。”[27] 他从利己心角度分析过每一个社会阶层的心理：“富者的贪欲与野望，贫者嫌忌劳动，贪图眼前安乐……”，“富裕会激怒贫者，匮乏会驱迫贫者，羡望更会煽惑贪者，使他们侵害富者的所有物”[28]。“我相信，世界各国的君主，都是贪婪不公的。他们欺骗臣民，把货币最初所含金属之真实分量，次第削减。”[29]“遍及所有地位不同的人的那个竞争是什么原因引起的呢？按照我们所说的人生的伟大目标，即改善我们的条件而谋求的利益又是什么呢？引人注目、被人关心、得到同情、自满自得和博得赞许，都是我们根据这个目的所能谋求的利益。吸引我们的，是虚荣而不是舒适或快乐……富人因富有而洋洋得意，这是因为他感到他的财富自然而然地会引起世人对他的注意，也是因为他感到，在所有这些由于他的有利地位而很容易产生的令人愉快的情绪之中，人们都倾向于赞同他。想到这里，他的内心仿佛充满了骄傲和自满情绪……穷人因为贫穷而感到羞辱。他觉得，贫穷使得人们瞧不起他；或者即使对他有所注意，也不会对他所遭受的不幸和痛苦产生同情。他为这两个原因而感到羞辱。”[30] 对利己心的过度看重，会使人失去以利他为本质的同情心。

 

三是对自由竞争、私有财产的强烈信仰。他主张竞争至上：“每一个人，在他不违犯正义的法律时，都愿任其完全自由。在自己的方法下追求他自己的利益，而以其勤劳及资本，加入对任何其他人或其他阶级的竞争。”[31] 他指出的保护私有财产同善待奴隶之间的矛盾，也许可以解释他心目中保护私有财产、自由竞争同救助贫民之间的矛盾：“在颁布奴隶恶法的国家，州官保护奴隶时，喜欢在相当程度上干涉主人的私有财产的管理。在自由国，主人或为殖民地议会的议员，或为议员的选举人，故州官非经充分考虑，即不敢干涉他们。州官不得不对他们予以相当的尊敬。这种尊敬就使他难于保护奴隶了。但在政府十分专制的国家，州官即常常干涉个人的私有财产的管理，倘个人不依他所喜悦的方法管理，他就可发下他的令状，所以，他要保护奴隶，是更容易得多。”[32] 救助劳动者阶级，同绝对的自由竞争、私有财产神圣不可侵犯原则是矛盾的。

 

四是对资本主义社会强烈的信心。斯密认为：一个人“从富裕沦为贫困……在当前社会状况下，没有某种不端行为，这种不幸就很少有可能发生”。[33] 意思是说，当前的社会制度是合理的，只要一个人品行端正，就不会因为社会原因而由富变穷。

 

他对资本主义社会的劳动分工备极赞赏：“由于分工之故，各种不同技艺的发展，就大大增加了。这种增加，在一个有适当统治的社会内，引起了一般的、普及于最低阶级人民的富裕。各个工人除开自身的需要，还有更多的工作可以由他去处分；既然每一个其他的工人的处境是相同的，所以他就能够以大量自己的财物，来交换其他工人所有的大量财物，换一个方法说就是交换其他工人所有的大量财物的价格。他对于别人所需的物品，充分地予以供给；别人对于他所需的物品，也同样充分地予以供给。一般的富，这样就普及于社会一切不同的阶级了。”[34]

 

他对资本主义社会科学技术的发展也充满了自豪：“这些科学和艺术，提高了人类的生活水平，使之更加丰富多彩；完全改变了世界面貌，使自然界的原始森林变成适宜于耕种的平原，把沉睡荒凉的海洋，变成新的粮库，变成通达大陆上各个国家的行车大道。土地因为人类的这些劳动而加倍地肥沃，维持着成千上万人的生存。”[35]社会如此美好，很容易使人相信：一个如此美好的社会，有一些穷困、劳苦的人不算什么；他们的困难也一定会解决的。

 

亚当·斯密对劳动者阶级的困苦不予同情的态度，在他的同时代人、著名哲学家休谟（1711~1776年）那里有着几乎一样的表现。[36] 休谟在《人性论》、《道德原则研究》中，详细地、系统地论证了同情是道德的基础这一观点[37] ，并且对由于同情心而产生的怜悯、仁爱这样的感情给予了高度的评价[38] 。但是，他在论述同情时，纯粹是学理的、逻辑的，而完全没有涉及当时社会上应该同情的贫困者。如果说涉及了，那也是以这样的方式：“给予普通乞丐以施舍自然是受称赞的，因为这似乎是救困扶危；但是当我们观察到由此而导致鼓励游手好闲和道德败坏时，我们毋宁将这种施舍行为视为一种弱点而非一种德性。”[39] “总起来说，除了同情原则之外，不再有什么其他东西使我们尊重权力和财富，鄙视卑贱和贫困……”。[40] 休谟还对贫困和过度贫困进行了区分：“某种程度的贫困引起鄙视，但是过度的贫困则引起怜悯和善意。我们可能轻视一个农夫或仆役；但是当一个乞丐的苦难显得过大，或者被生动地描写出来时，我们就同情他的苦恼，并且在我们心中感到明显的怜悯和慈善的激动。”[41]

 

休谟对私有财产的观点和斯密高度一致：“在人们缔结了获取他人所有物的协议，并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这时立刻就发生了正义和非正义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念……我们的财产只是被社会法律，也就是被正义的法则所确认为可以恒常占有的那些财物……正义的起源说明了财产的起源。”[42] 休谟强调：“没有人能够怀疑，划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件，而且在确定和遵守这个规则的合同成立之后，对于建立一种完善的和谐与协作来说，便没有多少事情要做的了。”[43]

 

斯密在同情问题上与休谟观点的一致性，说明这个问题要从那个时代去找原因。那个时代是资本主义市场经济初步建立并且表现出强大生命力的时代，而这个市场经济完全不是以人民为中心的，它是肉食动物的猎食天堂。亚当·斯密和休谟一样，是站在了这样一个市场经济中最大获利者阶级的立场上，而不是最小获利者阶级的立场上看问题，所以，这应该是问题的实质所在。也因此，必须提出一个重要的问题，这样一种理论，能成为一个以人民为中心的社会主义的经济改革理论吗？

 

（作者:姜南,中国社会科学院世界历史研究所研究员；来源：原文载于《世界社主义研究》2018年第十一期）

 

注释：

 

[1]宫敬才、黄云明：《比较视域中亚当·斯密的经济情操》，《中国人民大学学报》2014年第4期。

 

[2]陈可：《亚当·斯密与阿马蒂亚·森贫困观比较研究》，《湖南大学学报》(社会科学版)2011年第6期。

 

[3]陈可：《亚当·斯密眼中的贫困》，《云南社会科学》2011年第1期。

 

[4]张丽芳：《亚当·斯密同情思想研究》，大连医科大学2008年伦理学专业硕士学位论文，第25页。

 

[5]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第5页。

 

[6]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第5~6页。

 

[7]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第10页。

 

[8]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第25页。

 

[9]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第420页。

 

[10]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第310页。

 

[11]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第305页。

 

[12]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第11页。

 

[13]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》上卷，译林出版社2011年版，第123页。

 

[14]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第69页。

 

[15]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》上卷，译林出版社2011年版，第71页。

 

[16]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》上卷，译林出版社2011年版，第59页。

 

[17]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》上卷，译林出版社2011年版，第68～69页。

 

[18]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第173页。

 

[19]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第230页。

 

[20]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第96页。

 

[21]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第99页。

 

[22]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第100～101页。

 

[23]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》上卷，译林出版社2011年版，第122～123页。

 

[24]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》下卷，译林出版社2011年版，第91页。

 

[25]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》下卷，译林出版社2011年版，第92页。

 

[26]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》下卷，译林出版社2011年版，第24页。

 

[27]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》上卷，译林出版社2011年版，第10页。

 

[28]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》下卷，译林出版社2011年版，第258页。

 

[29]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》上卷，译林出版社2011年版，第21页。

 

[30]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第61页。

 

[31]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》下卷，译林出版社2011年版，第240页。

 

[32]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》下卷，译林出版社2011年版，第150页。

 

[33]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第173页。

 

[34]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》上卷，译林出版社2011年版，第6页。

 

[35]〔英〕亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚等译，胡企林校：《道德情操论》，商务印书馆2009年版，第230页。

 

[36]〔英〕亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国富论》上卷，译林出版社2011年版，第281、306页。

 

[37]〔英〕休谟著，关文运译：《人性论》，商务印书馆2011年版，第348页。

 

[38]〔英〕休谟著，曾晓平译：《道德原则研究》，商务印书馆2009年版，第34页。

 

[39]〔英〕休谟著，曾晓平译：《道德原则研究》，商务印书馆2009年版，第33页。

 

[40]〔英〕休谟著，关文运译：《人性论》，商务印书馆2011年版，第395～396页。

 

[41]〔英〕休谟著，关文运译：《人性论》，商务印书馆2011年版，第422页。

 

[42]〔英〕休谟著，关文运译：《人性论》，商务印书馆2011年版，第527页。

 

[43]〔英〕休谟著，关文运译：《人性论》，商务印书馆2011年版，第528页。