【作者按】佛教从东汉来到中国，其中国化的过程并非是那么温文尔雅。它与国家的关系也经历了一个从不认可到认可最后到与国家配合的过程。了解这一点对于认识坚持宗教中国化对于以中华民族的伟大复兴为目标的伟大斗争是万分重要的。以下文字摘录于张文木《基督教佛的兴起对欧亚地区竞争力的影响》第二章，全书收录于《张文木战略文集》第10卷。
阅读完这篇文章时留意文后的附录文章：《论玄奘及其学术的政治自觉》
隋初，杨坚与太武帝拓跋焘毁佛后的文成帝一样面临着意识形态“否定之否定”的任务。周武帝毁佛后，不管从安抚北方沙门的情绪以巩固新政权，还是笼络南陈人心、实现国家统一的角度看，杨坚都需要调整周武帝时期的“否定”佛教的政策，在保留周武帝毁佛原则即保证皇权至尊地位的前提下对佛僧再做新的安抚。开皇元年（公元581年）隋文帝下诏恢复佛教，“任听出家，仍令计口出钱，营造经像”，此致“天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍”。
开皇二十年（公元600年），隋文帝下诏：佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品，凡在含识，皆蒙覆护，所以雕铸灵相，图写真形，率土瞻仰，用申诚敬。其五岳四镇，节宣云雨，江、河、淮、海，浸润区域，并生养万物、利益兆人，故建庙立祀，以时恭敬。敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论。沙门坏佛像，道士坏天尊者，以恶逆论。
对于隋文帝崇佛，佛教史专家郭朋评价说：“除了没有把自己‘舍’到庙里去（然后再用高价‘赎’回来）当‘寺奴’，没有身披袈裟、升座‘讲经’之外，隋文帝对于佛教的热衷程度，也就是利用佛教的程度，很有点类似梁武帝。”事实上，他作为隋朝的开国皇帝毕竟不同于梁武帝。隋文帝兴佛的目的在于利用佛的影响力巩固皇权，但佛僧活动只能被限制在文化领域。
至于权力部门则以儒为主，就在上面扬佛诏文发布的第二年即仁寿元年（601年），文帝下诏重用儒士，诏曰：儒学之道，训教生人，识父子君臣之义，知尊卑长幼之序，升之于朝，任之以职，故能赞理时务，弘益风范。
在礼部尚书牛弘的支持下，于当年（公元601年）“改国子为太学”，使儒学在国家中居主流地位。史载：天子乃整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼。博士罄悬河之辩，侍中竭重席之奥，考正亡逸，研核异同，积滞群疑，涣然冰释。于是超擢奇秀，厚赏诸儒，京邑达乎四方，皆启黉校。齐、鲁、赵、魏，学者尤多，负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝。中州儒雅之盛，自汉、魏以来，一时而已。
至于佛僧，文帝尽其所能予以极品殊荣，但前提是佛僧应当“为国兴道”。宋人宋敏一语道破隋文帝兴佛的政治用意，他说：“隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望。”为了拉拢受到周武帝打击的佛僧，文帝杨坚还着意突出少时受尼姑养育的历史，在声称“我兴由佛” 的同时，借尼姑养母之口暗示他将担当复兴佛事的天命。《高僧传》称，杨坚7岁时养母告他：“儿当大贵，从东国来，佛法当灭，由儿兴之。”这些说法是文帝试图将君主与佛主合二于君主一身的尝试。也就是说，周武帝毁佛，我文帝兴佛，但条件是佛僧必须首先服务于我的君权；天无二日，地无二主，帝可佛，但佛不可为帝。
开皇十年（公元590年）正月十六日，在平陈战役后不到一年的时间，他即发给天台宗创始人智顗禅师敕书，软硬兼施地暗示他要“以同朕心”：皇帝敬问光宅寺智顗禅师：朕于佛教，敬信情重。往者周武之时，毁坏佛法，发心立愿，必许护持；及受命于天，仍即兴复，仰凭神力，法轮重转；十方众生，俱获利益。比以有陈虐乱，残暴东南，百姓劳役，不胜其苦。故命将出师，为民除害。吴越之地，今得廓清静 ，道俗乂安，深称朕意。朕尊崇正法，救济苍生，欲令福田永存，津梁无极。师既已离世网，修已化人，必希奖进僧伍，固守禁戒，使见者钦服，闻即生善。方副大道之心，是为出家之业。若身从道服，心染俗尘，非直含生之类无所归依，仰恐妙法之门更来谤讟。宜相劝励，以同朕心。
文帝的意思很明白，佛教今后要想再走那种与国家两分的道路是没有前途的。刚目睹周武毁佛惨状的南方佛界迅速调整了自己的位置。智顗很快转向对隋王朝的支持，在敕书发布的第二年即开皇十一年（公元591年）隋文帝便看到效果：当年晋王杨广即后来的隋炀帝从智顗受“菩萨戒”，杨广拜智顗为师。有意思的是，与欧洲查理大帝接受罗马教皇加冕的所造成罗马教廷与皇权平行的后果完全相反，此举加强了皇权在佛界的控制力：开皇十一年，已届54岁的智顗反过来为当时只有23岁的杨广取法名为“总持”菩萨，这使国家权力在佛界有了权威的话语权。
此后的6年的时间里，单是杨广给智顗的书信就有四十多封。在受“菩萨戒”期间，杨广一次施送给智顗的礼物就有五六十种之多，杨广还赐智顗“智者”的尊称。开皇十七年十一月二十四日，智顗病逝于受杨广邀请的路上。此前3天，智顗作《发愿疏文》，表达了“拥护大隋国土”的爱国夙愿：“幸值明时，栋梁佛日，愿赖皇风，又承众力，将劝有缘，修治三处：先为兴显三世佛法；次为拥护大隋国土；下为法界一切众生。”智顗不忘君主的“至尊”地位和“水土之泽”。他继续写道：“若塔像庄严，则绍隆不绝，用报佛恩；若处处光新国界，自然殊特妙好，则报至尊水土之泽。”
郭朋认为，此处说的“至尊”指隋文帝。就在智顗临终前留下遗书中尽倾一生爱国家即“为国土，为众生”的情怀，称：“生来所以周章者，皆为佛法，为国土，为众生”，表示“命尽之后，若有神力，誓当影护王之土境，使愿法流行，以答王恩，以副本志”。智顗接受杨广对佛教“率先名教，永泛法流，兼同治国”的要求，表示“王秉国法，兼匡佛教”，不与王权争高下。
智顗与国家合作的立场得到丰厚的回报。隋文帝于开皇十三年（公元593年）七月二十三日敕书匾额，赐智顗创办的精舍名曰“玉泉寺”。“天台宗在杨广的政治扶持下终于最先成为独立的佛教宗派”。经过自北魏太武帝至北周武帝的改造、限制、利用政策，自隋始，佛门从独立于国家政治到现在融入国家政治之中，而在其中发挥了关键作用的人就是智顗，从这个意义上说，智顗是一位具有历史转折意义的宗教人物，而他创立的“天台宗”则是对中国历史具有转折意义并做出巨大贡献的教派。
郭朋先生评价说：智顗的一生，可以说就是他同陈、隋王朝深相结纳的一生；天台宗的建立，也可以说就是他同隋王朝深相结纳的产物。随着隋王朝的统一，国家的统一，作为封建统治阶级意识形态一部分的中国佛教，也就结束了南北异趣而走向统一。由智顗所创建的天台宗，便是体现这种宗教统一的产物。智顗在中国佛教史上之所以具有重要地位，其原因也就在这里。
此后，中国佛界出现可喜的变化，即佛教开始向一种被“世俗化了的宗教”方向转变——这种转变几百年后成了欧洲“文艺复兴”所追求的目标：神权概念逐渐为君权的内容所充实，爱国成为从中国佛教地平线上透出的新曙光。
李小荣先生在《〈弘明集〉〈广弘明集〉述论稿》一书中对南北朝时期的佛教发生的这种可喜的变化总结说：总的说来，佛教在理论上取得了较大的优势，但实际上则被不断地同化或中国化，甚至在北朝还曾两次遭到禁毁。这就迫使佛教要适当调整发展方向，尽量向儒家的政治要求靠近，它基本上尽力避免与儒家直接论战，而是采取无情地攻击道教的策略。
释道二界在隋之后与国家积极合作的姿态也为自己赢得了巨大的发展空间。隋朝之后唐高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗均继续隋时以儒为体，释道为用，三门平衡的政策，其中的差别只是道释之间在名义排序上孰先孰后。
值得说明的是，当时朝廷实施三门平衡、以儒为体的政策，并非出于舆论的压力而是一种自觉行为。
武德四年（公元621年）傅奕呈《减省寺塔废僧尼事》十一条，所提问题都是北魏太武帝时崔浩等面临的同样问题，其废佛理由也是从国家长治久安的角度请求高祖整顿佛教寺院。
武德七年（公元624年），太史令傅奕再呈《请除释教疏》，先诉佛于家不孝：佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。
再说佛于国不忠：生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主；乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！案《书》云：“惟辟作福威，惟辟玉食。臣有作福、作威、玉食，害于而家，凶于而国，人用侧颇僻。”降自犧、农，至于汉、魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。汉明帝假托梦想，始立胡神，西域桑门，自传其法。西晋以上，国有严科，不许中国之人，辄行髡发之事。洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也。梁武、齐襄，足为明镜。
最后讲佛于国于民有害：昔褒姒一女，妖惑幽王，尚致亡国；况天下僧尼，数盈十万，翦刻缯彩，装束泥人，而为厌魅，迷惑万姓者乎！今之僧尼，请令匹配，即成十万余户，产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴。且古今忠谏，鲜不及祸。窃见齐朝章仇子他上表言：“僧尼徒众，糜损国家，寺塔奢侈，虚费金帛。”为诸僧附会宰相，对朝谗毁；诸尼依托妃主，潜行谤讟。子他竟被囚执，刑于都市。及周武平齐，制封其墓。臣虽不敏，窃慕其踪。
傅奕上疏将国家的兴衰治乱统统归于佛教，显然有失偏颇，但他的确反映了当时佛教已有与皇权对立的趋势。比如傅奕提到初唐西域诸邦国兵力分布状况以及历史上这一地区借佛兴乱的经验，若再结合隋大业九年（公元613年）沙门向海明以佛的名义率万人起事，武德九年（公元618年）沙门高昙晟称帝拥众谋逆事件。唐取代隋王朝的战争中佛僧发挥过的武装支持作用。贞观三年（公元629年）闰十一月，唐太宗下了一道《为战阵处立寺诏》，遵此在幽州、台州、晋州、汾州、邙州、郑州、洺州七地修建七所寺庙。这说明当时有相当多的和尚参加推翻隋朝的武装斗争， 而“十三少林和尚救唐王”的故事只是其中众多佛僧武装助唐故事的典型反映。如联系到武则天时期佛教再次表现出的政治抱负，我们便不会认为傅奕的担心是小题大做。如果当时佛教如欧洲基督教一样持续坐大，就会尾大不掉并反过来在中国形成欧洲式的政教二元冲突，欧洲式的厄运就会同样降临中国。
【张文木制作的课件】
傅奕的上疏引起了唐高祖的注意，他诏令百官议论除佛之事。朝臣中信佛者较多，中书令萧瑀带头发难说：“佛，圣人也，而奕非之；非圣人者无法，当治其罪。”高祖认可傅奕的说法，对佛教采取惩戒和怀柔兼备的做法。贞观十一年（公元637年）太宗下诏肯定高祖先老后释的排序，认可“天下大定，亦赖无为之功”。佛界为之哗然。曾在太子王位之争中支持李建成的高僧法琳上表反对，太宗严厉表示“明诏既下，如也不伏，国有严科”。贞观十三年（公元639年）道士秦世英密奏法琳在《辩正论》中攻击老子，“讪谤皇宗。毁黩先人，罪当誷上”。为此，“帝乃赫然斯怒。沙汰僧尼。敕遣缁徒并依遗教。其法琳既讪谤朕之宗系。宜即推绳。必也无辞国有刑宪”。《辩正论》中有“念观音者临刀不伤”之说，太宗治罪法琳时让其七日内念观音，到期以颈试刃，看是观音灵验还是刀子快利。七日期到，法琳说在这七天里因“我皇文思聪明光宅海内”，所以“唯念陛下”。法琳因此免了死罪，但不久死在放逐益州的途中。这件事对当时的佛界震动很大，使其中怀有政治野心的僧人收敛许多。
但作为政治家的唐高祖和唐太宗都不能不考虑彻底排佛带来的政治阻力。于是唐高祖于武德八年（公元625年）采取一个折中的政策，规定：“老教、孔教，此士元基；释教后兴，宜崇客礼。今可先老，次孔，末后释宗。”但道教在前只是形式上的，它只用于为李氏王朝披上“君权神授”的外衣，当时意识形态的主体还是儒学。唐太宗即位后曾临朝问傅奕：佛学玄妙为何“卿独不悟其理”，傅奕回答说佛“于百姓无补，于国家有害”。太宗对傅奕的答“颇然之”。
太宗于贞观二年（公元628年）以史为鉴对群臣说：梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教；武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百僚皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。及侯景率兵向阙，尚书郎已下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继于道路。武帝及简文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百僚皆戎服以听，俄而城陷，君臣俱被囚絷。庾信亦叹其如此，及作《哀江南赋》，乃云：“宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。”此事亦足为鉴戒。朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。
唐太宗这样说并不是对佛教的影响熟视无睹，相反，他是在讲政治家要学会对宗教的改造、限制和利用，使之为国，不可误国。其中最关键的措施是以儒家经典为录用基础内容的科举制的推行。学者张践认为：“科举制的实行和儒家《五经》及其解释的统一，对于中国政教关系史产生了决定性的影响。”科举制使青年学子价值取向发生转移，其“直接结果就是造成了儒、释、道三教力量对比的变化。如果说中唐以前继承南北朝的余势，佛、道二教尚有很大发展，但是到了中唐以后，佛教中以读经为重心的宗派纷纷衰落，而以‘不读经、不拜佛’标榜的禅宗则在中国佛教中取得了绝对主导的地位。”在将儒学确立为主体意识形态的基础上，将佛教学术化，即从政治宗教变为学术教派，是隋唐以来改造、限制、利用佛教的重要举措。太宗两次下诏普度僧尼，让皇太子与后宫之人受菩萨戒，延请高僧讲法，支持玄奘的译经事业。从唐初到德宗贞元十六年（公元800年）的183年间，共有译经人员46人，译出佛典435部、2476卷。从隋初到唐元和（公元806～820年）年间，中国僧人的著述就不下2 000卷。从学术上讲，“中国僧人能够自己撰写佛学著作，这就为创立中国佛教宗派提供了前提”。但从政治上讲，引导佛教学术化和去政治化的举措有利于国家掌握宗教的主导权，使之成为与唐王朝意识形态合作的而非异端的力量。“唐初统治者寄希望于佛、道的，是要它们从思想上配合儒家”。
唐佛的结局最终还是让傅奕说准了，唐时佛门在获得很高的礼遇后却没有守好自己的本分，最终与颠覆李唐王朝的武周政权结为“战略伙伴”，积极参与武则天取代李唐的运动，此举并没有给本已获得很大发展的唐佛教加分，相反它却为佛教不久到来的更为严厉的唐武宗“灭佛”运动埋下了伏笔。
唐廷从武宗会昌五年（公元845年）七月开始废佛，到宣宗登基的大中元年（公元847年），废佛运动声势浩大，对沙门自武周以来的骄横起到了强大的震慑作用。据官方统计：其天下拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户、拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。隶僧尼属主客，显明外国之教。勒大秦、穆护、祆三千余人还俗，不杂中华之风。於戏！前古未行，似将有待；及今尽去，岂谓无时。驱游惰不业之徒，已逾十万；废丹雘无用之室，何啻亿千。
这次“会昌灭佛”运动时间虽仅有一年，但力度大，势如排山倒海，佛门由此元气大挫。关于此，司马光在《资治通鉴》（第247～248卷）提供了相当权威的记录。来唐求法的日本僧人圆仁是这次“僧难”的亲历者，他将自己的亲身经历和见闻以日记的形式记载在《入唐求法巡礼记》一书中，这部书迄今读起来仍让人刻骨铭心、背脊发寒。以下摘录证明史籍上述记载并非虚言。
（会昌二年，公元842年）十月九日。敕下：“天下所有僧尼解烧练、咒术、禁气、背军、身上杖痕、鸟文，杂工功，曾犯淫养妻，不修戒行者，并勒还俗。若僧尼有钱物及谷斗、田地、庄园，收纳官。如惜钱财，情愿还俗去。亦任勒还俗，充入两税徭役。”敕文在别。城中两街功德使帖诸寺：不放出僧尼。长闭寺门。僧眩玄奏：“自作剑轮，自领兵打回鹘国。”敕令彼僧试作剑轮，不成。又准宰相李绅闻奏，因起此条流，其僧眩玄，当诳敕罪。准敕斩首讫。左右街功德使帖诸寺，勘隶僧尼财物。准敕条流，天下大同。诸州府、中书门下牒行。京城内仇军容拒敕。不欲条流。缘敕意不许，且许请权停一百日内帖诸寺不放僧尼出寺。左街功德使奏，准敕条流僧尼，除年已衰老及戒行精确外，爱惜资财，自还俗尼共一千二百卅二人。右街功德使奏，准敕条流僧尼，除年已衰老及戒行精确外，爱惜资财，自还俗僧尼共二千二百五十九人。奉敕：“左、右街功德使奏‘准去年十月七日、十六日敕条流，令还俗僧尼’，宜依。其爱惜资财，情愿还俗者，各委本贯，收充两税户。向后诸道有如此色类，并准此处分。所畜奴婢，僧许留奴一人，尼许留婢二人，余各任本家收管。如无家者，官为货卖。同衣钵余外资财收贮，待后敕处分。其僧尼所留奴婢，如有武艺，及解诸药诸术等，并不得留，不得削发私度。如有违反，纲维知事录报官。余资产钱物等，各委功德使自条流闻奏。”
敕文下达不久即得到有力执行，长安城内僧尼大量还俗。次年（会昌三年）正月圆仁写道：十七日，功德使帖诸寺，僧尼入条流内，并令还俗。此资圣寺卅七人。十八日早朝，还俗讫。左街还俗僧尼共一千二百卅二人，右街还俗僧尼共二千二百五十九人。
皇帝灭佛的决心很大，其手段严厉的程度与罗马人镇压不服从国教的基督徒不相上下：僧人被打入另类，其财产遭到剥夺，不服从的僧人生命也受到威胁，一道道传下的毁佛敕文令诸寺僧尼“魂魄失守，不知所向”。
经魏太武帝、周武帝、唐武帝之后，中国佛教彻底失去了武周时的张扬和气势。在服从王权的前提下活动，佛教已失去了独立的政治自觉。鉴于此，翦伯赞说：“佛教没有取得国教的地位，这在中国历史上是具有深远意义的。”翦老这句话的深刻性，无论怎么估计都不为过。
隋唐之后，世界地区竞争正能量开始向东方中国汇集。
当历史从公元前第一个千年转入公元后第一个千年，地区竞争力优势开始从欧洲向亚洲中国倾斜。此后的东方——尤其是中国的地缘政治版图——近似古代罗马时的欧洲，而陷入另类“五胡乱华”形势的欧洲则近似与罗马同期的中国。
与中国秦始皇的命运一样，查理大帝祚运短暂：其帝国在他去世后很快发生裂变。罗马灭亡后，尽管其行之有效的公民国家制度被来自北方的德意志人及来自东方的匈奴人的贵族分封制所取代，但罗马的行政权力却在基督教会继承和法兰克国王查理大帝承认下得以延续。这样，欧洲便陷入分封导致的诸侯分裂内战状态。但比此前中国更甚的是，在分封导致的诸侯冲突之外，欧洲还增加了诸侯王权与罗马教权以及罗马教廷和地方新教之间长达近千年的严重冲突。原本属于欧洲的地区竞争力优势也由此让位于中国。
比较而言，中国隋朝之后，欧洲文明的延续性总体上弱于东方中国：且不说中世纪农业文明，即使是近现代市场经济条件下的工业文明，以中国为主动力的亚洲在短短一百多年中就完成了从自然经济条件下的农业经济向市场经济条件下的现代企业制度转型；而且在西方市场经济已显衰落迹象的时候，东方中国在凤凰涅槃后更显出勃勃生机和持久的生命力。究其因，是由于欧洲近代复兴只解决了天主教与世俗王权的二元冲突，但并没有解决地缘政治版图对等破碎——它后来又由威斯特伐利亚和约加以固化——及由此产生的众多基督教主权国家之间的冲突。一句话，西方并没有解决“两个中心为患”的老问题。
【全文注释略，以文只有全文中的精华摘录。全文可参阅张文木《基督教佛的兴起对欧亚地区竞争力的影响》第二章，全书收录于《张文木战略文集》第10卷。】
论玄奘及其学术的政治自觉
玄奘（602～664），唐代高僧，我国汉传佛教四大佛经翻译家之一。佛教在唐初对人们的意识形态有着巨大的影响力。南北朝以降至唐，佛教在中国意识形态中占据重要地位，包括李世民在内的帝王们都在为争取佛僧煞费苦心。争取佛僧的关键是掌握佛经的解释权。
唐初讲筵纷呈，玄奘“遍谒众师，备餐其说，详考其义”，却发现诸家之说，“各擅宗涂，验之圣典，亦隐显有异”，令人“莫不适从”。遂产生“誓游西方以问所惑，并取《十七地论》以释众疑”的决心。贞观元年（627年）玄奘结侣陈表以印度求弥勒论师之要典《瑜伽师地论》为依据，请允西行求法，但未获唐太宗批准。然而玄奘决心已定，乃于贞观三年“冒越宪章，私往天竺”，长途跋涉五万余里，历时十九年，“共译出经﹑论七十四部，总一千三百三十五卷，占唐代新译经、论的一半以上，相当于中国佛教史上另外三大译经家（鸠摩罗什、真谛、不空或义净）译经总数的一倍多。”
研究玄奘西行对于中国政治进步的意义，需要研究玄奘西行期间国内政治的变化。
唐初，与秦、汉王朝初年同样经历过关于推行分封制还是郡县制、封建割据还是国家统一的斗争。唐高祖“举宗正籍，弟侄、再从、三从孩童已上封王者数十人”。唐太宗登基后也认识到“自两汉已降，惟封子及兄弟，其疏远者，非有大功，如汉之贾、泽，并不得受封。若一切封王，多给力役，乃至劳苦万姓，以养己之亲属。”为了避免增加百姓负担，唐太宗把“宗室先封郡王其间无功者，皆降为县公”。但太宗还是下不了最终建立中央集权的统一国家的决心。贞观二年（628年）十二月十六日，唐太宗还在问大臣萧瑀：“朕欲使子孙长久，社稷永安，其理如何？”萧瑀劝太宗搞分封制，认为：“臣观前代，国祚所以长久者，莫不以封建诸侯，以为磐石之固。秦并六国，罢侯置守，二世而亡；汉有天下，众建藩屏，年踰四百；魏晋废之，不能永久。封建之法，实可遵行。”萧瑀的议论引起唐太宗的注意，但遭到魏徵、长孙无忌、于志宁、马周等人的反对，李百药所上长篇奏疏《封建论》以史为鉴，论述分封制造成“春秋二百年间，略无宁岁”，认为实行郡县制是必然趋势，这与太宗心思相合，“太宗并嘉纳其言。于是竟罢子弟及功臣世袭刺使”。
“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”南北朝至隋，佛教在国家政治生活中仍有重大的影响。在这方面，李世民不能忽视佛教对其政权的影响，他需要利用佛教为国家统一服务。贞观十三年（639年）唐太宗颁布《佛遗教经施行敕》，俨然以佛教护法王自居。李世民既然选择了中央集权的郡县制国体，那接着需要的就是与之相适应的意识形态。但当时对佛教管控的还不表现为对权力的分配，而是表现为对佛教教义解释权的掌握，而这又是仅靠皇权的权威解决不了的，它需要的是对佛教经文的原始文献的占有及由此形成的对其解释权的专有。而从印度归来的玄奘恰逢这样的历史时刻，他以高度的历史自觉为唐太宗化解了这一历史性的难题。
贞观十九年（645年）玄奘西行回长安，受到太宗的隆重欢迎。李世民敏锐地抓住了玄奘取经的政治意义，在接纳玄奘取回经文的同时，太宗也分别于公元645年、648年邀请玄奘入仕从政，但被玄奘谢绝。太宗感动。玄奘向太宗表示自己的译经是“实资朝化”。最值得肯定的是，玄奘反复请求太宗为他的译经写序并求太宗在他工作期间“望得守门，以防诸过”，也就是说，请太宗派人将译经之地守护起来，这意味着玄奘以高度的历史自觉和政治自觉将所带回的梵文典籍及其译文完整无保留地交给了国家，这意味着唐王朝在历史上首次有了对佛经的解释权，书载“帝大悦，曰：‘师此意可谓保身之言也，当为处分’”。高宗永徽三年（652年），朝廷在慈恩寺西院建大雁塔。
玄奘的事迹是感人的，但它的政治意义更是巨大而深远的。大雁塔——大雁塔可以说就是唐朝佛学的“中央编译局”——建立使唐王朝抓住了对当时意识形态有巨大影响的佛经解释权，这对唐朝意识形态的统一，从而国家政治安全和稳定，有着巨大的意义。
诗颂之曰：秦城高又长，汉月影冰冷。始皇扫六合，高祖吟大风。莽后天下乱，南北缘佛争。大唐朝甫立，拨乱需反正。玄奘志高远，天竺求正宗。西去艰难路，白马落日红。天竺佛心慈，赠经长安僧。僧回雁塔起，皇都新学风。天下僧仰望，心系雁塔灯。众僧译经忙，万念归一统。贞观盛世开，玄奘第一功。
因此，今天我们纪念玄奘，不是因为玄奘学问大，也不是因为他梵文功底好，更不是因为他取经路上吃了不少苦，而是因为他的事迹在唐王朝甫立之际，以高度的历史自觉和政治自觉为国家的意识形态统一立了头功。
（作者系北京航空航天大学战略问题研究中心教授；来源：昆仑策网【作者授权】；图片来自网络，侵删）
【昆仑策研究院】微信公众号 遵循国家宪法和法律，秉持对国家、对社会、对公众负责，讲真话、讲实话的信条，追崇研究价值的客观性、公正性，旨在聚贤才、集民智、析实情、献明策，为实现中华民族伟大复兴的“中国梦”而奋斗。欢迎您积极参与和投稿。
回顶部