唐青钊：跟着总书记读古典——《尚书》政治思想初探

2016年12月，习近平总书记在杭州出席二十国集团工商峰会上发表主旨演讲时说：“在新的起点上，我们将坚定不移推进公平共享，增进更多民众福祉。民惟邦本，本固邦宁。坚持以人民为中心，就要扎扎实实体现在经济社会发展各方面各环节。”2017年2月，习总书记在纪念朱德同志诞辰130周年座谈会上的讲话中指出：“人民立场是党的根本政治立场，全心全意为人民服务是党的根本宗旨，党同人民风雨同舟、生死与共是党战胜一切困难和风险的根本保证，同人民打成一片是我们永远保持艰苦朴素作风的重要保证。‘天视自我民视，天听自我民听。’今天，全党同志无论职位高低，都要把人民拥护不拥护、赞成不赞成、高兴不高兴、答应不答应作为衡量一切工作得失的根本标准。”

习总书记对《尚书》的引用表明，《尚书》的政治思想不仅能实行创新性转化、创造性发展，而且其人民性的一面完全能与马克思主义相结合。

《尚书》是中国浩如烟海的文化典籍中最早的历史文献，是中国进入有文字记载的历史时期以后追溯尧舜及夏商周三代最高统治者治国理政所形成的一些讲话记录、文诰以及几篇关于流传资料整理加工编定的文件，是春秋战国诸子百家开宗立派学习的共同“课程”，是中国文化的主要源头之一并且是中国政治文明的主要源头。

随着儒家逐渐在中国古代意识形态领域取得统治和支配地位，《尚书》不仅成了中国古代的经书，而且是中国古代最具政治意义的经书，“天下之大经大法，皆载此书”“文以时异，治以道同”，因而它所确立的政制、原则、意识、思想和治理体系一直是中国长达近三千年的奴隶社会和封建社会遵循和奉行的圭臬和轨范。这一方面反映了中国政治的早熟和稳定，另一方面又导致了中国政治的僵硬和钙化，从而使得中国前数千年雄视天下和近代中国的落后和屈辱。观今宜鉴古，历史的经验值得注意，《尚书》的政治思想更值得当代人的思考、发掘、改造和利用。

六经皆史，《尚书》则是六经中最具体和直接的历史，因为《尚书》是中国上古先贤治国理政的历史文献。这些治国理政的历史文献，虽然并不直接等于上古真实的历史事实，但是它至少记录、反映和折射了中国上古的历史。这些治国理政的历史文献本身又是尧舜和夏商周三代政治的“积累”和“记录”，比较充分地体现了“政治就是治理和管理众人的事”和在阶级社会里“政治就是阶级的统治”的基本特征，因此，《尚书》“记录”的历史基本是中国上古原始社会末期到奴隶社会走向末世的历史，《尚书》的政治就是原始社会末期和中国奴隶社会的政治。将《尚书》的政治思想奠定在中国上古真实的历史进程和基础之上，应是研究《尚书》政治思想的门径；也只有这样，才能探求到《尚书》的政治思想和上古政治思想的真谛。

“太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”“《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。”因而解读《尚书》的政治思想不能不参考其他历史资料。“周诰、殷《盘》，佶屈聱牙，”即《尚书》的词义很是古奥，理解困难也多有歧义；《尚书》又分今古、真伪，版本众多，各家之说，百花齐放、百家争鸣。小子之述，难免不挂一漏万、谬以千里。虽然，不可不言之，以待方家教正。

一、《尚书》的篇章结构及内容撮要

当今通行的《尚书》版本都把《尚书》依据历史的“传承”分成“虞书”“夏书”“商书”“周书”四个部分，析二十八篇为三十三篇。岳麓书社出版、由周秉钧注译的《尚书》又收录了梅氏伪古文《尚书》二十五篇。学研《尚书》自然学研《尚书》之真、之贞，但伪古文《尚书》也尚矣，并且政治思想基本是《尚书》政治思想的秉承和阐发，因而也有必要旁涉伪古文《尚书》，否则，习总书记引用的《尚书》典故就没有着落。

“虞书”的《尧典》（包括《舜典》）、《皋陶谟》（包括《益稷》）。《虞书》四篇记载的是我国上古唐、虞时代的历史传说，包括唐尧禅位给虞舜，虞舜和他的大臣禹、皋陶等人有关政治的谈话等情节，这四篇都以虞舜为中心，所以称为《虞书》。司马迁的《史记》是中国最权威的一部信史，其《五帝本纪》中的尧舜二帝之文辞、事迹就是基本抄录“虞书”。顾颉刚先生认为，《尧》《皋》二篇是儒家政治思想的结晶。由于有了儒家政治思想的“理想”，于是就有了理想化了的历史人物和历史事实——尧舜时期的人事和史实。而尧舜时期的人、事不过是将中国上古时期不同民族的不同时期传说中的祖先或神话人物，“倒乱千秋式的拉拢”，集中安排到一个朝廷里，成为同声相应、同气连枝的君臣、兄弟、姻亲。他们都是大公无私、率先垂范、德配天地、王道荡荡的理想圣人。人类只要以他们为木铎、沿着他们的足迹亦步亦趋，就会走向“大同”世界。

“夏书”包括《禹贡》、《甘誓》两篇，另有伪篇《五子之歌》和《胤征》。《夏书》两篇中的《禹贡》不仅记载了禹治水以后中国的地理面貌，而且因山川形势重新划分中华大地为九州，是我国古代综述地理面貌的第一部文献，学术价值极高。另一篇《甘誓》记载禹的儿子启征讨诸侯有扈氏的誓师辞，内容都是夏朝初期的事情。

目前学术界大多认为，《虞书》和《夏书》六篇文辞都不是虞代和夏朝当时的历史记录，而是战国时期，甚至晚至秦代的作品。其中只有《甘誓》一篇出现于战国前期学者墨子的著作中，可见此篇的来源较早，至少在战国前期即已存在。

“商书”包括《汤誓》《盘庚》（上、中、下）《高宗肜日》《西伯戡黎》《微子》七篇。《史记.殷本纪》还有《汤诰》一篇。《商书》七篇，除第一篇《汤誓》记载商汤伐桀的事情以外，其余六篇都是商朝后半期的史料。其中《盘庚》三篇记载盘庚迁都于殷的时候告谕臣民的讲话。其余三篇都记载商朝末年的事，有两篇与商纣王有关。这七篇“商书”及《汤诰》基本反映了商朝几个重要时期的史实。一是汤王建商时期。《汤誓》及《汤诰》留下了开国之君的重要誓诰史料。二是盘庚迁都和武丁时期。《盘庚》三篇记载了盘庚反复动员殷人迁都至殷，振兴了商王朝，开创了殷后半期二百七十三年的历史。《高宗肜日》记载了殷高宗受其子祭祀所反映的殷人的宗教思想、礼祭制度及图腾崇拜所遗存的思想意识。三是殷商商纣末期。《西伯戡黎》反映了西周的兴起，而《西伯戡黎》《微子》二篇反映了商代统治者既感到危机又充满了绝望。“商书”充分反映和折射了殷商“尊神、尚鬼、重刑”的立国特点。

“周书”二十篇可以分为两部分。前一部分包括从《牧誓》到《立政》，这十四篇内容最为丰富，是全部《尚书》的精华所在。它们集中记载了周朝灭商以及周人如何巩固对殷人的统治等情况，主要内容以当时最为重要的政治家周公旦为中心人物；后一部分包括《顾命》以下的六篇，其中《顾命》和《康王之诰》从性质和内容、文字来看，本是一篇，所以，也可以说是五篇。一般认为，“商书”二十篇大体都是可靠的真实档案文献，其中只有《洪范》似乎应是战国时期五行学家兴起以后的作品。

《牧誓》是周武王伐纣于牧野之战前所作的战争誓师词。《洪范》是殷商奴隶主总结出来的治国经验、统治大法。周公十二篇为“周初八诰”和《无逸》《君奭》《立政》十一篇是周公的讲话，《金縢》为周公设坛请求为周武王代死所作祷告的记录。“周初八诰”“虽所诰不一，然大略以殷人不心服周而作也。”是周公倾力解决镇抚控制殷人惨淡经营的历史记录，因而对殷民讲话完全强调天命。当年殷革夏命是天命，今周革殷命同样是天命。天命不可违，必须老老实实“作新民”。而对周人自己却一再强调“唯命不于常”“敬”“天命不可信”，因而君王必须敬德、用德以求取和保住天命，以此谆谆教诲，终于为西周建立起了王道德政的政治思想。八诰之外，尚有三篇告辞。《无逸》告诫嗣王要知稼穑之难，不可耽于安乐，严厉警告周王朝不可逸乐腐败。《君奭》则强调贤人政治、精诚团结，“其汝克敬德”“德敬用治。”《立政》则是非常珍贵的周初立制建官的史料。所置官职分为机要大臣、宫中之官、府中之官、侯国之官、封疆之官诸职，形成了一套比较完备从王朝到侯国、地方的官僚治理体系。可以说，周公的王道德政的政治思想成为了后来中国奴隶社会和封建社会治国理政思想的主要源头和根本法则，周公建立的政制和官制也成为后来历朝历代设官建制的圭臬和主要参考依据。

“周书”零散的五篇，《顾命》是周成王将崩，命召公毕公率诸侯扶助太子钊继位，由史臣所记有关典礼的详细记录，后来成为封建王朝二千多年太子或嗣主继位的成例。《费誓》是周公长子鲁侯伯禽动员鲁国力量抗击淮夷、徐戎的一篇誓辞，可以让人感受到鲁国全力备战、鲁侯策励士气和严明军纪的情形。“无敢寇攘，逾垣墙，窃牛马，诱臣妾，汝则有常刑”的军令既让人感受到鲁侯的号令严明、军纪严苛，又让人认识到上古的政治绝非只是温良恭俭让，而是充满了血腥和镇压。《吕刑》是中国古代关于刑法最首要的第一篇著作。西周前期，“申、吕方强”，为反对苗族的严刑酷法，吕王提出了宽厚祥刑的刑法理论原则，制定出体系严密的以赎刑代肉刑的刑罚准则，成为中国最早的一部反对奴隶主暴政草菅人命的酷刑而具有重视人身痛苦的特殊祥刑精神的刑法纲要——五刑与赎刑细则。《文侯之命》是西周灭亡后，周平王赐给晋文侯礼器的命辞，反映了周王朝虽然仍是“天下之主”，但实际实力已经不如大国诸侯，《左传》曰“我周之东迁，晋郑焉依”就是这一状况的最好说明。《秦誓》是秦穆公“越鄙以袭远”——企图越过晋国远袭郑国，被晋国半途击败，秦穆公深刻反省对群臣说的肺腑之言。其中的名言“人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，是能容之”成为了名臣贤君君臣相得的最基本的描摹。

二、《尚书》记录、折射和反映的中国上古历史

历史无非是人类自己创造的历史，是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下的创造。中国上古的历史发展也是如此。

《尚书》本质上是一部历史书，是对中国上古最初三千多年社会历史文明的记录。这些记录虽很简略，但窥斑见豹并参之以其他材料，不难发现中国上古历史的全貌。

《尚书》的中国上古文明史是从《尧典》发端的。帝尧之所以彦圣是因为本身“钦明文思安安，允恭克让，光披四表，格于上下。”并且，帝尧的个人品质并不是空穴来风，“天生圣人”，而是在中国这块土地上经过长期的社会发展，在取得了一定的社会经济成果、社会政治成果、社会文化成果的前提和基础上使帝尧成为明主和圣人的。“钦若昊天，历象日月星辰，敬受人时”，形成了二分二至，“期三百有六旬有六日，以润月定四时成岁”历法，即是中国远古时代取得的一个主要的科技文化成果。这个文化科技成果深刻影响了人们的思想意识，“天之历数在尔躬，允执其中。”谁能掌握天文、历法，谁就能成为天下之主。这个文化科技成果更是直接决定了人们的行为规范。对于庶民百姓来说，“日出而作，日落而息”就成为了生活的常态；而对于各级官员来说，就必须按天文、历法规律办事，“允厘百工，庶绩咸熙。”帝舜之所以能成为明君圣人，除了自身“浚哲文明，温恭允塞”，还是师法天文的高手，“在璇玑玉衡，以齐七政”，就是帝舜观察了北斗七星，列出了祭祀、班瑞、东巡、南巡、西巡、北巡、归于艺祖七件政事。如果说尧舜的彦圣是“仰观天象”，那么，帝舜的司徒、百官之揆夏朝的开创者大禹就是“俯察地理”的代表。“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”“九州攸同：四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，四海会同。”大禹俨然是治水的英雄、百姓的领袖，司马迁赞曰：“唯禹之功大，披九山，通九河，定九州，各以其职来贡，不失厥宜”。

大禹也因而凭自己在治水过程中积累的功勋、无尚的威望也成了夏朝一代的开国君主。殷商的祖先是契，兴起于尧、舜、禹之时。契佐禹“治水有功”，也是治水的英雄，“功业著于百姓，百姓以平”。积八世之功业，契之八世孙成汤终于“汤武革命，顺天应人”，取代了夏王朝的统治。周之祖先后稷，名弃。兴于唐、虞、夏之际，“皆有令德”。“帝舜曰‘弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷’”，显然，后稷是解决天下第一大事的农师。在长期教民稼穑的过程中积累了资本，经过几十代的苦心经营，终于“周革殷命”，成为了天下之共主。

无论尧舜，还是三代，都很关注“人事”。《尧典》曰尧擢“侧漏”之舜。舜则用大禹治水，后稷“播时百谷”，皋陶作司法官，垂作共工，益管草木鸟兽，伯夷作秩宗，夔作乐官，龙作纳言。在用人的过程中，国家的政制治理结构也逐步建立和完善了起来。禹乃与益、后稷奉帝舜之命，“命诸侯百姓兴人徒以傅土，行山表木，定高山大川。”善于用人，团结干事。成汤用一伊尹而成殷商四百年之基业。周文王用姜尚、散宜生、闳夭等贤人，终于以小博大而王天下。

总之，《尚书》告诉人们：自尧舜下迄夏、商、周三代的历史，是“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”，向自然学习，向人类自身学习，不断地总结经验，有所发明，有所发现，才有了《尚书》出现之前三、四千年的社会发展文明史。《史记》之《五帝本纪》就全文抄录了《尧典》（包括《舜典》）、《皋陶谟》（包括《益稷》）。《夏本纪》则全文抄录了《禹贡》《甘誓》两篇。《史记》号称中国第一部信史，作为《史记》之母的《尚书》自是信史。从《尚书》对中国上古历史的记录，尤其是其体现的天下观、政治观和历史观即所谓的“天下之大经大法皆载此书”来看，《尚书》当得起中国最早的“信史”称号。

但是，《尚书》之“信”必然像《史记》一样，信以传信，疑以存疑，并且《尚书》之所谓千古不变、万世不易的“二帝三王之道（心）法”都是可以以子之矛攻子之盾的，因此，《尚书》记载的中国上古史是值得怀疑和探赜的。

自从人类诞生以来，必然同时进行三种生产。一是人类自身的生产，这就是人类自身的繁衍。没有人类自身的生产，就没有氏族、氏族群，就没有恋爱、婚姻、家庭，就没有母系社会、父系社会，就没有氏族联盟，就没有国家。人类社会之初，就是以母系为血缘关系的氏族，因而氏族天然具有公共性质。二是物质的生产。人类要想生存、繁衍、发展，就必须满足基本的吃喝住穿；要想满足基本的吃喝住穿，就必须进行物质的生产。三是精神的生产。人类有了基本的生存物质，政治、科学、艺术、宗教等精神的活动才能开展起来。这三种生产，必然以物质的生产为基础，“所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做的相反”（恩格斯：《在马克思墓前的讲话》）。

对于中华大地上的原始先民，首先发展的必是畜牧（渔）业，《周易》六十四卦多有畜牧之卦，可见一斑。《尚书》中益的职掌就有畜牧（渔）业的影子。接着发展的就是农业种植业，这在《周易》中多有描述，《尚书》中后稷的职掌则是浓墨重彩的一笔。湖南道县玉蟾岩就发现了一万多年前的种植稻种子，证明中国南方很早以前就人工培育和种植了水稻。无论是畜牧业的发展，还是农业种植业的发展。必然是氏族成员结成社会共同体在共同的领地进行共同的生产，否则，单个的原始人不是猎获豕牛狮虎等大型野生动物，反而是被它们打败或吃掉；原始人如果不相互合作，既开垦不出土地，更种不出庄稼。氏族的物质生产客观需要这样一种生产方式，即原始公社所有制。因此，原始公社所有制不是哪个圣人设想的产物，而是物质生产发展需要的必然结果。随着原始畜牧（渔）业、农业种植业的发展，原始手工业也逐步发展了起来。随着生产的发展，逐步有了交换的劳动产品，于是原始手工业随之也发展了起来。原始畜牧（渔）业、农业种植业和手工业等物质生产的发展，不仅在逐步提高人们的生产、生活、生存的需要，也为原始政治、科学、艺术、宗教等的发展创造了前提和条件。

原始政治随着物质生产的逐步发展而在逐步发展。政治，就是管理和治理众人的事。起初，担任管理者角色的无疑是氏族或后来的家庭的主母。这是由血缘关系天然地决定了的。随着物质生产的发展，例如，围猎或驯养大型动物的需要，组织氏族或家庭开垦耕地、种植百谷的需要，孔武有力、才思敏捷、办事公道、具有组织管理能力的男性不仅取代了母亲的位置，也逐渐成为了家庭、氏族、氏族部落群、氏族部落联盟的首领。这些首领，既是劳动者，又是管理者。作为劳动者，首领与氏族其他成员权利平等地参与公共事务的协商和劳动，《史记》舜“耕历山”“渔雷泽”、《尚书》记周文王“康工田功”就是例证；作为管理者，又要管理公共事务、组织氏族成员生产，因而原始氏族公社是有民主的，而首领只是氏族公社成员中平等的一员。随着物质生产和人口的发展，人们的领地意识也在增强。为了生存和发展，氏族与氏族、氏族部落联盟之间的战争也发展起来了，《史记》《五帝本纪》之炎黄之战、黄帝战蚩尤就是原始氏族部落战争的具体记载。战争是政治的继续，从这个意义上看，原始战争也是原始政治。

原始宗教随着物质生产的逐步发展也在逐步发展。原始宗教源自自然崇拜和祖先崇拜。对于原始人来说，万物皆神。天有天神、地有地神，山川风物、花鸟虫鱼皆有神。对自然神的崇拜最主要的是对天神和地祇的崇拜。对祖先的崇拜最主要的是对家庭、氏族、氏族联盟做出了重大贡献的乃祖乃宗。最突出的表现是祭祀天地祖宗。原始先民，祭祀用牲用粢，自然而然。随着氏族之间战争的开启，氏族祭祀恐怕就用上了战俘，这就开启了“人牲”祭祀。

原始艺术随着物质生产的发展也在逐步发展。艺术是人们生产生活的模仿和加工。现存最初的原始艺术恐怕是岩画。伏羲画八卦就有艺术的影子。黄帝“垂衣黄裳”，既是身份的象征又是生产生活创造艺术。帝舜“予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作会；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻、桸綉，以五彩彰施于五色，作服。予欲闻六律五声八音......”表明原始社会末期的原始艺术已经达到了一定的广度和高度。

随着物质生产的发展，原始科学技术也逐渐发展了起来。首先是物质生产工具的发明和应用。“结绳而为网罟”“斫木为耜。揉木为耒”“刳木为舟，剡木为楫”“断木为杵，掘地为臼”都是原始人的生产生活的发明。随着原始物质生产发展的需要，为原始物质生产服务的原始天文地理学也发展了起来。至迟在公元前五千纪中叶，中国古代天文学就已形成完备体系。河南濮阳西水坡距今约6500年前的原始遗存，完整地展现了先民天文观测。在距今9000—8000年前的新石器时代，中国先民已经学会了律管候气，开创了后世律历制度的先河。在稍后的一千年，人们掌握了立表测影，并完善了有关空间与时间的知识体系。距今5500年前的红山文化先民建筑了祭天的圜丘与祭地的方丘，坛坎的设计不仅反映出中国算学的极高成就，甚至成为晚世易学思想的渊薮。《禹贡》则是原始地理学和水利学之集大成，成为研究中国早期地理、水文和行政区划在最重要的著作。

经过长期的经济、政治、文化、科技和宗教的发展，中华大地上的原始先民，或八、九千年前，或七、八千年前，或六、七千年前，多地点、多氏族部落或氏族部落联盟建立了起来。所谓伏羲氏、有巢氏、燧人氏、祝融氏、神农氏等可能既是氏族或氏族联盟的名称，又是氏族或氏族联盟某一杰出人物的称号。所谓“三皇五帝”，也应作如是观，只不过他们是大的氏族联盟的名称或杰出人物的称号。至于被《尚书》描述为“黄金时代”的尧、舜、禹时期——这个时期大约距今在5000年左右，则更是具有准国家性质的具有广地域、多氏族乃至民族的部落联盟了，并且尧舜禹可能是实实在在的具体的杰出人物了。

尧舜禹时期，大致具有以下基本特征。   

 

尧舜时期是一个较长的时期，不可能是共居朝廷的君臣禅位关系。《尚书》之“虞书”云“尧立七十年得舜”“二十年而老”“尧辟位凡二十八年而崩”。尧何时得位，没有说。《史记》《五帝本纪》说帝尧乃帝喾之次子。帝喾之神、之灵不亚于帝尧，因此帝尧至少年二十登基，这样帝尧之寿至少一百三十八岁。帝“舜生三十征，庸三十，在位五十载”，这样帝舜之年寿一百一十岁。这有些违背自然天理。在上古时代，人难得天寿，即使人得天寿，也是“山中只见千年树，世上难逢百岁人”，很难设想尧舜都是“圣者寿”。“虞书”还说，尧“乃权授舜”，《五帝本纪》因袭此说，当非是。顾颉刚先生之“倒乱千秋式的拉拢”的观点当是历史的真实。尧舜时期是一个至少相差百余年甚至几百年的时期。帝尧是为当时以陶唐氏为核心的部落联盟——“四岳”的杰出首领。在他的带领下，中原地区的氏族部落结成了强大的并开始了向国家转变的部落联盟。帝尧崩后，陶唐氏世衰。这时，帝舜成为以有虞氏为核心的部落联盟的首领。崛起的帝舜部落联盟打败了衰败的陶唐氏部落联盟，成为了中原地区新的强大的部落首领。帝舜的部落联盟更具有了国家的性质，《舜典》记载帝舜设官分职、觐四岳群牧、象以典刑、流四凶窜三苗等表明了帝舜时代形成了国家的雏形。

大禹既是部落时代最后一位部落联盟首领，又是中国上古时代最初一位君主。与尧舜时期一样，大禹不大可能是帝舜的大臣，因而《尚书》把他们“记载”为君臣，同样是“倒乱千秋式的拉拢。”其理同上。大禹取代有虞氏是一个历史过程，但不见得取代的就是舜的领导地位，也许是舜之后几代的地位。大禹取代帝舜或帝舜后代的首领地位，大禹取代有虞氏的领袖地位后，经济基础基本改变了，国家机器更加加强和完善了，第一个阶级的统治——夏王朝奴隶主阶级的政权建立了。

尧舜禹的领袖地位是历史形成的，但禹后期的领袖地位发生了嬗变。尧舜禹都是杰出的部落联盟领袖。他们的领袖地位是在长期的生产过程中、在与自然作斗争的过程中、在勤勉处理政务过程中形成的。《尧典》说尧能“平章百姓”“协和万邦”。《史记》说“舜耕历山，历山之农让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河边器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”是一个德侔天地、多才多能的劳动能手兼群众领袖。至于大禹，则更是“敏给克勤”“为纲为纪”，“行山表木，定高山大川”，“陆行乘车，水行乘船，泥行乘撬，山行乘。左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山。”“居外十三年，过家门而不敢入。”俨然既是德高为范、勤政为民的领袖，又是敢为人先、勤劳不息的普通劳动者。这样的首领形象即是原始公社政治和政治人物的集中体现和投射，更主要是后世儒家理想化了的圣人。只是“唯禹之功为大”，又顺应历史发展的潮流，既顺势改变了经济基础，又顺势加强和完善了政权机器，于是建立了奴隶主统治的夏王朝国家政权，这是中国历史上第一次最伟大的社会革命。

原始公社土地所有制走到了崩溃的边缘，新的生产关系即将诞生但还没有居于主导地位。原始公社所有制经过了一个漫长的发展过程，它的顶点是氏族部落联盟土地所有制。由于生产力的提高，到尧舜禹时期，产品有了较大的剩余，氏族及氏族联盟的的首领及管理者必然占有了较多的私有财产。这些私有财产拥有者反过来又必然运用手中的公共权力，强化自己的私有财产包括占有公共土地的权利。到大禹执政的后期，原始公社土地所有制已经走到了崩溃的边缘，只需“压死骆驼的最后一根稻草”，新的生产关系即奴隶制的土地所有制就出现了。

原始民主制度还有余温，但已经是夕阳西照。恩格斯曾经赞扬过原始民主“质朴而美妙”，《尚书》“虞书”“记录”了原始民主的“质朴而美妙”。《尧典》载帝尧与四岳、群臣讨论举贤任能，推举“侧陋”之舜为接班人，推举鲧治“浩浩滔天”之水。《舜典》载帝尧与舜“询事考言”即与舜谋划政事、考察舜的言论。舜与四岳、群臣讨论安排人事，任命禹为司空，总理百官；任命弃为后稷，主持农业；任命契为司徒，施行五教；任命皋陶为狱官，主掌司法；任命垂为共工，掌管百工；任命益为虞官，掌管山林草泽；任命伯夷为礼官，执掌祭祀；任命夔为乐官，掌教化；任命龙为纳言，传达命令、转达下面的意见。《皋陶谟》载帝舜朝见大臣，皋陶与禹在帝舜面前详细而深入地讨论了“国家大计”，就是要“允迪厥德，谟明弼谐”。而要做到，就必须“慎厥身，修思永。惇叙九族，庶民励翼。”“在知人，在安民。”“亦行有九德”。《益稷》“记录”了帝舜与禹、皋陶的讨论。禹直接向舜提出了意见，“帝。慎乃在位。”“安汝止，唯几唯康。其弼直，惟动丕应。徯志以昭受上帝，天其申命用休”——仿佛禹既是对帝舜提出的意见和建议，又暗含有对帝舜的批评和指责。总之，《尚书》“记录”了尧舜时代的民主政治。这种民主政治的实质是原始民主的回光返照、夕阳西照。但这种政治民主合乎儒家倡导的君主圣明、臣子贤能、君臣相得、如鱼得水的政治理想而被描述成了“黄金时代”。

等级和阶层已经分化，但民本政治尚处于突出地位。尧舜禹时期虽然有了一定的国家性质，但主要表现的还是氏族、氏族群和氏族联盟式的社会共同体性质。在这个社会共同体内，尧舜禹作为氏族联盟的领袖或作为有一定国家性质的“帝王”自然处于共同体权利的最顶端。四岳、群后（诸侯）、十有二牧、二十二官长自然处于共同体权利的第二层次。百姓即家族的家长、宗族的族长或小氏族的首领，百僚即四岳、群后及处于中枢地位官长的属官则处于共同体权利的第三层次。庶民、蒸民则处于共同体权利的第四层次。禹“命诸侯百姓兴人徒以敷土”之“人徒”当主要为服徭役的庶民。其中肯定有一部分奴隶。因为战俘当初作为战利品是要杀掉或作为“人牲”的，到尧舜禹时期，战俘不仅是财产，还成了创造财富的工具，因而当有一部分奴隶。由于只有等级和阶层的分化，还没有明显的阶级分化，因而氏族联盟的社会共同体的利益就基本是氏族全体成员的利益，换句话说，上至联盟首领，下至百姓、百工，至少形式上是为庶民或蒸民服务的。是故“虞书”记载帝舜之臣要求帝舜念念不忘其职责，兴办起各种事业，谨守其自己创立的法度。《皐陶谟》更是要求帝舜“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民威。”伪古文尚书《泰誓》之“天视自我民视，天听自我民听”也由此发展而来。帝舜要求辅弼勤劳天命，同心协力，谨守其职，洽于民心。大禹治水使“九州攸同”，可以说是尧舜禹时代民本政治最成功的实践。

祭祀仍然是氏族联盟政治的主题，但祭祀的形式和内容似乎有了新的变化。原始祭祀是与天神崇拜、自然崇拜和祖先崇拜联系在一起的。到尧舜禹时代，祭祀的形式和内容似乎有了新的变化。《舜典》载舜“受终于文祖”“格于艺祖”，已经具有了一定国家祭祀的意味。“东巡守，至于岱宗，柴”“至于南岳，如岱礼”“至于西岳，如初”“至于北岳，如西礼”，则开了五岳祭祀的先河。“用特”，即用一头牛作祭品，似乎“人牲”在淡出于祭品。毛主席说过，“一些氏族部落组成的原始社会，他们互相打仗，捉到了统统杀掉。”（毛泽东：《关于辛亥革命的评价》）杀掉做什么用呢？一项功能肯定就是“人牲”，就是用人的尸体祭祀祖先或首领。总之，尧舜禹时期的祭祀既是氏族部落联盟的习惯，又有了国家祭祀的因素。

原始社会氏族联盟的最后一位首领大禹建立了奴隶制的国家夏王朝。这是“大的革命”，是对人类社会发展了不起的贡献。毛主席指出：“在人类历史上，有过性质不同的大的革命。”“第一次，是奴隶主推翻原始共产主义社会，使人类的生产和社会大进一步。”“原始共产主义社会的生产力很低，奴隶制就大进一步。现在一讲奴隶制，人们就觉得它很坏，其实奴隶制的产生在当时是一个伟大的进步”（毛泽东：《关于辛亥革命的评价》）。

原始社会解体之后的夏商周三代的历史到底是什么样的呢？

经济制度的土地私有制——井田制。原始公社土地制解体后，夏王朝建立之初的土地所有制制度尚需研究。但《左传》哀公元年记载伍员谈少康因过浇之逼逃奔有虞时说：“虞思于是妻之以二姚，而邑诸纶，有田一成，有欢一旅，能布其德，而兆其谋，以收夏众，抚其官职。”这里所说的“一成”，当是《周礼·考工记·匠人》所说的“九夫为井”，“方十里为成”的“成”。方里而井，一井就是一里，方十里为“成”，就是百井。《汉书·刑法志》又说：“殷商以兵定天下矣。……立司马之官，设六军之众，因井田而制军赋。地方一里为井，井十为通，通十为成，成方十里；成十为终，终十为同，同方百里；同十为封，封十为畿，畿方千里。”这段话虽然说的是殷周之制，但从这里所说的“成方十里”、“成十为终”是区划土地的单位名称看来，使我们可以肯定《左传》中的“有田一成”的“成”，反映了夏代井田制的存在。所以，古代文献中也多谓井田之制“实始于禹”。因此，井田制实肇发于夏禹建立的夏王朝，大约是少康之际，殷商承之而有变化，西周井田制最为完备，井田制成为夏商周三代共同的土地私有所有权制度。

既然土地私有制的发展是一个历史过程，那么，夏商周的土地私有制的具体情况是不同的。

夏王朝的土地制度的具体情况尚不清楚，但从少康在纶，“有田一成，有众一旅”来看，虽然后世的制度是“十里为成，五百人为旅”，但在当时，只能是有田一大片，有一定数量的即可供耕作又可编为兵卒的奴隶。因而，夏王朝的土地归君主、诸侯等奴隶主所有，井田制尚在形成和发展之中。

殷商的井田制已有文字可考。甲骨文“田”字表明，在广平的原野有整治得整齐的大片相连的方块熟田。甲骨文“疆”字表明，这些田块经过丈量有明确的疆界。“畴”字表明，耕作较精细。“洫”是水沟。这些经过疆界治理、耕作良好且有灌溉沟渠的方块田，无疑就是井田。这些井田由商王、诸侯和贵族所有。因此，井田制在殷商王朝以比较成熟了。

最典型的是西周的土地私有制度——井田制。周天子在名义上是全国土地和人民的最高主宰者。他以天下宗主身份，将土地和依附于土地上的“人”分封给诸侯。诸侯在封地内又有最高权力，将自己统辖范围内的部分耕地建立采邑，分封给卿大夫。卿大夫再将所属范围的土地分给士。这样，各级奴隶主各自成为所受土地的实际占有者。他们世代相承，役使奴隶耕作，形成层层相属大小不等的奴隶制经济单位。

井田的疆理，一般以每一方块为一百亩为一田。纵横相连的九田合为以井，面积为一平方里。十井为一成，百井为一同。这就是典型的西周土地井田制。

夏商周三代的政治是革故鼎新和阶级统治。大禹之建立夏王朝被儒家描绘是最后的“禅让制”的结果，是“黄金时代”的末世，实际的历史恐怕也是疾风暴雨、血雨腥风。这从《舜典》和伪古文尚书《大禹谟》的“记录”中可以找到蛛丝马迹、看出端倪。大禹治水有功，被授司徒、总理百官，大禹这时已经获得了功高震主的政治权力。大禹又受帝舜派遣“惟时有苗弗率，汝徂征”，而禹会群后誓师“济济有众，咸听朕命”，掌握了军队。征苗三旬，大禹听从伯益的劝导顺德修德，于是“班师振旅，帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶”——帝修文教，跳着文舞，有苗不讨自来归顺了。但是魔鬼就在细节处——问题的根本就在这里——很可能此帝已不是彼帝——舜帝已经被掌握政权和军队的夏禹取代了。取代政权是一回事，巩固政权又是一回事。夏王朝经过平息有扈氏的叛乱，又经过消灭后羿、韩浞的僭越才得以延续十四代、十七王。“帝桀之时，自孔甲以来而诸侯多畔夏，桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪。”这是司马迁说的。《汤誓》说“有夏多罪，天命殛之。”这是商汤说的。“时日曷丧？予与汝皆亡。”这是当时的百姓说的。《竹书纪年》谓有夏“有王与无王，用岁四百七十一年矣。”孟子说 “由尧舜至于汤，五百有余岁。”总之，夏王朝经过五百年的统治由于越来越腐朽终于走到了它生命的尽头。于是“汤武革命，顺天应人”——被经商走遍中国、积累了大量人脉和财富的汤武率领一众诸侯灭掉了。殷商沸沸扬扬、惨淡经营，迭经十七代三十王六百年也终于走向了生命的终点。司马迁说“纣淫乱不止。”周武王说“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。乃惟四方之多罪逋逃。”毛主席说“纣王其实是一个很有本事的人。”但是，不管怎样，商纣王被“左杖黄钺，右秉白旄”僭越的周武王革掉了老命。总之，夏商周三代的改朝换代，实际是血的政治。以至《纪年》曰“舜囚尧，复偃塞丹朱。”韩非子则直接明言：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者。”夏商周三代的统治实际是阶级的统治。《尚书》中有君主、宣力大臣、百官、百姓、百工、庶民（蒸民）、人徒之别，表明社会有了分工和阶层的分别。《左传·昭公七年》，楚芈尹申无宇对楚灵王说“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有囤，牛有牧，以待百事。”这段话很直观地描述了东周王朝的阶级关系和等级制度，同时又折射和反映了夏商周三代的阶级和等级关系。在十等中，王、公、大夫、士四等，属于贵族；皂、舆、隶、僚、仆、台六等，属于奴隶。一说皂、舆以下乃低级官吏。至于养马的“圉”与牧牛的“牧”，是在十等以外的。不论哪种说法，说明了阶级的分化和阶级的对立，即主要是奴隶主阶级与奴隶阶级的对立。显然，王、公、大夫和士四个阶层，即是奴隶主阶级，又是奴隶主阶级执政的阶级基础；而皂、舆、隶、僚、仆、台六个阶层是奴隶主压迫和剥削的对象。奴隶中有从事田间体力劳动的众、众人或庶人的“畜民”奴隶，有接受军训、参与狩猎的劳役奴隶，有畜牧的牧人、圉人等奴隶，有各具专门技艺的工匠奴隶，还有臣、妾、僮、仆、宰、奚等非生产性奴隶。残酷的奴隶主把奴隶当作牲畜，不仅平时像牛马一样的劳作，而且祭祀时就成为“牺牲”——祭品；奴隶主不仅生前对奴隶敲骨吸髓，死后还用奴隶作为人殉。总之，没有奴隶的为奴为仆、做牛做马，就没有奴隶主阶级的礼乐之和、钟鸣鼎食，就没有统治阶级的骄奢淫逸、声色犬马。

政治制度的父权宗法制和分封制。分封制和宗法制构成了夏商周时期的政治制度主体，两者互为表里，相辅相成。分封制是宗法制在政治上的体现，宗法制是分封制的内核和纽带，它维系了分封制，维护贵族统治集团内部的稳定和团结。宗法制决定分封的层级体系，等级制度、权力义务。宗法制和分封制主要表现为两种情况。在王朝宗亲内部，宗法制是按照血统远近以区别亲疏的制度，嫡长子继承制度是最突出的特点（殷商王朝则多兄终弟及）。在宗法制度下，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”（《左传》桓公二年）。宗法制的一个关键内容是严嫡庶之辨，实行嫡长子继承制，其目的在于稳固贵族阶级的内部秩序。在王朝与外姓诸侯的关系中，君主对外姓诸侯国是册封式的分封制——中央王朝册封他们的诸侯国地位，“礼乐征伐自天子出”，对各诸侯国有监督、控制和调配指挥权；各诸侯国对自己内部的事务具有基本独立的领导权，对中央王朝形成朝贡、朝拜体系，听从中央政府的征调。当然，在外姓诸侯内部的继承，同样采样宗法制和分封制。这一套制度，似乎是《尚书》《禹贡》之“五百里”“甸服”“侯服”“绥服”“要服”“荒服”制度的继承和发展。只不过处于“甸服”“侯服”地位的是王朝的宗亲，处于“绥服”“要服”地位的是王朝的紧密“同盟军”，处于“荒服”地位的是“跟着走”的诸侯罢了！

这是夏商周三代宗法制和分封制的基本情形，但是夏商周三代由于形成和所处的历史条件不同，又有各自的特点和风格。

夏王朝是在原始公社制废墟的基础上建立起来的。它应当是既保留了部分尧舜禹时代氏族部落联盟的外壳和内容而又有主体氏族或民族的国家。这个民族国家，就是夏王朝。这个外壳和内容就是因袭父权家长制为基础发展为世袭制国家的世袭王权和世袭贵族。这个民族，就是华夏族。这个华夏族的主体或核心，就是“禹为姒姓，其后分封，用国为姓”的夏后氏、有扈氏、有男氏、褒氏、费氏、杞氏，等等。其中，禹及禹之嫡亲之子——太康、少康、帝予、帝槐等站在王权的宝塔之巅，集军政、经济大权于一身，其下属的军队、官吏、和监狱等是维护国家政权的工具和支柱。这个华夏族的组成部分，还有跟着大禹推翻氏族联盟的各“群后”——诸侯。这些诸侯，必是老子的“小国寡民”，林林总总，多如过江之鲫，因而，王夏之政权更象邦联制的国家。

殷商王朝是在推翻夏桀王政权的基础上建立起来的。商汤在灭夏之前，凡十一战，每战必克。于是声誉鹊起，诸侯归心，形成了强大的政治、军事联盟。推翻夏王朝后，自然是“大封宗亲”，形成了基本是“兄终弟及”又有“父死子继”的王朝政权传承制度，取得了从商汤到商纣王40多代400余年的统治。与“大封宗亲”同时进行的，自然是“众建诸侯”——分封“同盟”诸侯。与夏王朝不同，商汤建国之前就是一个经商的民族，就是一个代商纣王征伐的诸侯，与各路诸侯就有较深较强的政治、经济、文化和军事联系。殷商王朝建立以后，这些众建的诸侯与王朝的关系更紧密了，因此，殷商王朝与各路诸侯的关系更像是“联邦制的”国家。

西周在取得政权之前，已经是代天征伐的西方方伯。但是，相对于地广民众的殷商仍然的“小夏”，以至兵会孟津，“诸侯不期而遇者八百”，仍不敢东向朝歌。武王灭纣后，中国上古的宗法制和分封制得到了最典型的实现，不仅大封宗室，而且大封功臣；不仅分封同盟军，而且“继绝世，兴灭国，举逸民”——封大禹之后于杞，封成汤之后箕子于朝鲜，封纣王之子禄父“殷之余民”。三监之乱后，又封成汤之后于宋。于是，孔老夫子认为，西周的制度，包括政治制度是最完美的，以至艳羡不已，曰“吾从周，吾从周！”从西周政治的实际运行看，周王朝已经建立起了紧密型的“联邦制”国家了。

夏商周之所以是“邦联制”“联邦制”和紧密型的“联邦制”国家，而不是“一统江山”的中央集权的国家，一言以蔽之，就是“非不为也，是不能也。”对此，柳宗元的《封建论》说得比较明白：“故封建非圣人意也，势也。”

政治指导思想的“天命观”“天下观”“大一统观”和“民本观”。夏商周三代，治国理政有没有指导思想？愚以为是有的，这就是以“天命观”“天下观”“大一统观”和“民本观”为指导思想的德政思想。《尚书》中充满了“天命观”“天下观”“大一统观”和“民本观”，关键是如何认识“天命观”“天下观”“大一统观”和“民本观”。对于上古之“天命观”，应从三个维度去认识。一是“自然之天”。这是古人从天地自然法则中体悟出的治国理政的思想。《皐陶谟》中的“天叙有典”“天秩有礼”“天命有德”“天讨有罪”，就是“自然之天”的反映，因此，根据自然的法则，很早的时候就形成了“五典五惇”“自我五礼”“五服五章”“五刑五用”的“国家”治理法则。二是“上帝之天”。这是君主神化自己、“团结”群众和威吓敌人的手段。《甘誓》中的“有夏多罪，天命殛之”“予畏上帝，不敢不正”、《高宗肜日》中的“惟天监下民”、《武成》中的“敢祗承上帝”“恭天成命”，就是“上帝之天”的意志。三是“情势之天”。统治者，尤其是有作为的统治者心里非常清楚——“天命无常”！既然天命无常，那“天命”就在“人”，在“人”创造“情势”！例如，《召诰》中记载，召公就认为，有夏、殷商由于“不敬厥德”“乃早坠厥命”。对于上古之“天下观”，愚以为也应从三个维度去认识。一是“王天下”。所谓“王天下”，就是治国理政要用王道，就是《洪范》所说的“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”这其中既有天地自然法则，又有人类进入文明社会以来治理社会和国家的体悟和经验。二是“公天下”。所谓“公天下”，就是“天下为公”，就是“天下乃天下人之天下，非一家一人之私有”。三是“私天下”。这是统治者只能行之不能言之的公开的秘密。之所以历朝历代的统治者将“公天下”变成了“私天下”，也是“非圣人意也，势也”——是历史发展规律及发展大势的必然。对于上古的“大一统观”，也应从三个维度去认识。一是上古很早就有了地理上的“大一统观”。《禹贡》曰“九州攸同”“四海攸同”“五百里甸服”“五百里侯服”“五百里绥服”“五百里要服”“五百里荒服”，这些实际是天下“大一统”的地理概念。二是上古很早就有了观念上的“大一统”。《诗经·小雅》说：“普天之下莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”三是上古事实上形成了一定程度的“大一统”。无论是夏王朝的“邦联制”国家，还是殷商的“联邦制”国家，还是西周紧密型的“联邦制”国家，他们都是地广民众的“王天下”的国家，是以天下的“共主”为核心的天下治理体系。对于上古的“民本观”愚以为也应从三个维度去认识。一是“民本观”确实是上古先民治国理政的观念。伪古文尚书《五子之歌》曰：“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”中国几千年的社会文明让进入阶级社会后的统治者，真真切切认识到了“民”的重要性——国家之根本。二是上古治国确实体现了一定程度的“以民为本”。这既有原始民主的遗存，又有夏商周三代治国理政的实际需要。三是“以民为本”之“民”当是奴隶主阶级内部之民。“民”既是政治的概念，又是历史的概念。三代之民，当是指百姓、庶民（蒸民）等自由民，绝不会包括皂、舆、隶、僚、仆、台六等奴隶，因而“天听自我民听，天视自我民视”只能是统治阶级内部的“民听”“民视”，绝不是惠及奴隶阶级的“民听”“民视”。

悠悠万事唯此为大的“祀”与“戎”。“祭如在，祭神如神在”《论语·八佾》。“国之大事，在祀与戎，祭祀有执膰，戎有受脤，神之大节也”《左传·成公十三年》。祭祀，是统治阶级上至君主、中至诸侯、下至士大夫，从“上帝之天”获得“神谕”和精神启示的最佳和最有效的手段，是从祖宗那里获得统治合法性和合理性的最好和最基本的途径，是团结和凝聚统治阶级内部各集团、各势力的根本纽带和桥梁，是统治阶级治国理政最具体最直接的工具，一句话是统治阶级最好和最高的意识形态，是最妙不可言的“软实力”。正因为如此，祭祀在《尚书》中占有十分重要的地位。《舜典》载帝舜“禋于六宗”“遍于群神”，又“柴”四岳。《高宗肜日》载殷王祖庚又祭高宗武丁。《召诰》则比较详细地记载了祭祀的祭品：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翌日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。”翻译过来，就是到第三天丁巳时，在南郊用牲祭祀上帝，用了两头牛。到第二天戊午时，又在新邑举行祭地的典礼，用了一头牛、一头羊、一头猪。如果说祭祀是统治阶级，尤其是天下共主即君主最好和最高的意识形态，是最妙不可言的“软实力”的话，那么，军队就是统治阶级，尤其是天下共主实行有效统治的最好和最高的国家机器，是最合用的“硬实力”。“礼乐征伐自天子出”，一句话道出了夏商周三代能够实行有效统治的真谛：礼乐（祭祀）左右和控制了人们的思想、意志和精神，征伐则消灭各种不服、不庭和反叛。因此，祭祀和战争，是夏商周三代治国理政最好和最高的手段和工具。

但是，夏商周三代横跨千余载，“祀与戎”之法自然既有共性，又有其特殊性。

夏王朝的祭祀尚未见详细的资料阐述。但是，从《史记·夏本纪》之“帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱。”推而论之，有夏既尧舜时好祀上帝、鬼神、祖宗、山川风物之遗绪，必是以祭祀上帝、鬼神和祖宗为中心的淫祀朝代。有夏一代也是征伐不断。太康失国，少康在虞，“有田一成，有众一旅”，凭借五百人的军队而复国。季杼继立后，不仅彻底肃清韩浞的残余势力，而且大力征伐东夷各部，一直打到东海；不仅能“复禹之绩”，而且将夏朝推向极盛，充分展示了季杼的文治武功。

殷商的祭祀由“巫”掌管，巫成为殷商政治的重要力量，巫总管一切“神事”，所有的“人事”又被“神事”笼罩、统摄，因而巫对一切军国大事能起直接或间接的支配作用。为使神权为王权服务，使得上帝的观念至高无上。上帝又与王族祖先融合，因而祭禘与祭祖就是“国之大事”。为了信奉上帝，凡事必行占卜，以预测吉凶，决定行止。商王与贵族祭祀上帝（神灵）和祖先必用奴隶作牺牲。在建筑宗庙、宫室时也用大批奴隶作牺牲。据已著录的一部分甲骨文资料，有关人祭的卜辞达一千九百九十二条，共用作牺牲的奴隶有九百零二人，还有五百三十一条未记人数，一次用人最多是五百人（胡厚宣：《中国奴隶社会的人殉和人祭》）。殷商的军队更为庞大。商王出兵，动辄三五千人，最多的超过万人。商纣王之所以自焚而死，直接的原因是商纣王征伐东方，俘虏敌人太多，直接编入军队，以至临阵倒戈，兵败而死。总之“祀与戎”的治国理政作用，在殷商一朝得到了极大的发展。

西周的祭祀已经将祭祀的宗教职能转化为礼乐制度。传说由周公制定的《周礼》，除了有关政刑的各种制度，还有吉、凶、军、宾、嘉五礼，即有关祭祀、丧葬、军旅、朝觐盟会和婚冠喜庆等各种典礼仪式。《中庸》记载了周人的祭祀：“鬼神之为德，其盛乎！......使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎！”“武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下。身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之。子孙保之。武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。”由此可见，周人祭祀的形式和内容已发生了极大的改变——最高统治者掌握了祭祀的最高权力，人祭基本消失而代之以“尸祝”即活人充当牺牲。这样，就使得统治阶级既恪守等级观念的各种规范典则，又能体现当时的时代文明。西周的军事制度也发生了重大的变化。为了防止诸侯叛乱和奴隶的反抗，周王室设置了庞大的军旅。用于保卫宗周的有六师；在成周威慑东方诸侯的有八师，达十四万人以上。这也就是周王朝维持“礼乐征伐自天子出”的武力基础。此外，诸侯国的军队，周王都能调遣，实际也是整个周王朝的武装力量。总之，周王朝的以祭祀为核心的礼乐制度和武装力量都大大的加强了。这种加强是一种“制度文明”，因而孔子称赞不已，说“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”在夏商两代社会发展的基础上，西周的礼乐制度和军事制度确实达到了奴隶制社会的高峰。

曲折发展波浪前进的文明和文化。中华大地自近一万年前文明初现以来，到夏商周三代，已经具有了较高的农耕文明和农耕文化。自然，三代的文明和文化的发展是曲折的和波浪式前进的，体现了继承和发展、激荡和融合、毁灭和创造的关系。

夏代的生产工具虽然仍以石器为主，但《左传》说“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九枚，铸鼎象物，百物而为之备。”二里头文化遗址出土的青铜刀、镞、戈、锥、爵等表明，有夏的铸铜工艺已有了一定的规模和水平。春秋鲁太史引《夏书》“辰不集于房”的记载，被当代学者公认为是世界上最早的日食记录。夏代的历法是中国最早也是世界上最早的历法。夏历“建寅”，是以“建寅”之月为岁首。“夏数得天”，盖为夏历比较正确地反映了天象。从仰韶文化到大汶口文化，原始文字已经出现，殷墟甲骨文和金文已是基本成熟的文字，而“中国文字到了甲骨文时代，毫无疑问是经过两三千年的发展的。”（郭沫若）因而有夏之有文字并在发展成熟中是毫无争议的。先秦学者经常引证的《夏书》《夏训》，是当时还保存的有关夏代的典册，因而夏代是有文献记录的。这些事实表明，有夏已经进入青铜器文明和有文字和文献记载的历史时代。

殷商文明以青铜文化为代表。殷商青铜器生产规模和技艺水平在当时独步天下，为中华文明写下了绚丽的一页。殷商的青铜冶炼已经掌握了青铜合金的特点和性能，不同用途的器物各有不同的合金比例。殷商的青铜器种类繁多。常见的礼器、酒器和用具如鼎、鬲、鬳、簋、角等约有二十余种。青铜工具有斧、锛、刀、锯、钻、铲等。青铜兵器有戈、矛、戚、钺等。考古发现的铁刃铜钺，表明殷商不仅初步认识和使用了铁，而且掌握了一定的铜铁锻打和铸接技术。殷商的科学文化有了较大的发展。殷墟出土了甲骨文片十多万枚，约有单字四千多个。出土的甲骨文及金文数字只能是实际的甲骨文和金文数字的冰山一角。殷商已有比较丰富的文献典籍。由贞卜积累的甲骨卜辞，就是殷商文献的一部分。还有专职的史官“作册”，以至周公曰“惟殷先人有典有册。”《尚书》《盘庚》三篇，一千二百多字，语言生动，文字简练，记言记事，一气呵成，既是殷商的历史资料，又是上古的文学上品。殷商继承了远古“仰观天象”的传统，不仅进一步掌握了常见的天象，而且对日月食和对恒星也有了一定的认识。殷商的历法更趋完备。殷历大月三十日，小月二十九日，并懂得“归余于终”，这是中国设置闰月的开端。殷商已有成组的乐器，如陶埙、石磬、铜铃、铜铙、鼓等。安阳出土的大石磬，不仅是迄今发现的最早的大型乐器，也是一件具有高度艺术价值的雕塑品。

周代的青铜器文明虽然还是两周文明和文化的重要标志，但是，周代文明和文化的主要标志已经是它的思想、科技和文艺的发展。西周已经诞生了中国最初的哲学思想。《尚书》《洪范》曰“五行”，认为，人们只要善于利用和发挥其属性，世界就能在正常的秩序中发展。《周易》本来是一部关于占卜的书，但它从当时人们的生产生活实践出发来解释占卜的卦爻，因而也就有了一些比较科学的思想（详见拙作《跟着总书记读古典——〈周易〉思想初探》）。这些科学思维，对中国哲学的发展具有深远的影响。西周的科技取得了不少的成就。“数”已是官学“六艺”之一，“勾三股四玄五”的勾股定理虽不能定论周公所发现，但至少西周已经萌芽了这一算法。西周确定了二十八宿作为天文标志，依据这些星宿的位置，便可知一年的季节。日食、月食的观测已很精准。由于军事、政治、经济发展的需要，地图也得到了广泛的应用，周公选定洛邑城址就事先绘制了地图。在于疾病作斗争的长期过程中，西周的医药学也发展了起来，有食医、疾医（内科）、疡医（外科）、兽医，有关中医的理论基础此时已初步形成。西周的文献典籍相当丰富，一部《尚书》，周三分有其二。《诗经》是中国现存最早的一部诗歌总集，大抵为周人所作。可以说，《诗经》一出，即光照千秋，惊艳世界。诗歌是与音乐紧密结合在一起的。《诗经》的风、雅、颂皆能配乐歌唱。音乐的发展，一是乐器的发展，金、石、丝、竹、瓠、革之音大都齐备。二是音乐理论的进一步发展，由之前的宫、商、角、徵、羽发展为十二律，分六律六吕，初步形成了中国传统的律吕学。总之，到了周代，社会进入了农耕时代的全面文明，科学文化跃上了一个新的台阶。

三、《尚书》的政治思想初探

《尚书》本质上是上古历史之书，但是是关于上古历史最直接和最关键的历史之书——治国理政的政书，是对尧、舜、禹、成汤、文武周公“二帝三王”治国理政“心法”的提炼和传授，是对二帝三代治国理政经验的概括和总结，是对理想政治的向往和憧憬。

《尚书》推崇“王道”政治思想。南宋理学大师朱熹认为，《尚书》的主旨就是尧、舜、禹、成汤、文武周公“二帝三王”的“王道”和“心法”，因而将《洪范》和伪古文尚书《大禹谟》提高到了无以复加的经中至尊的地步。朱熹的学生蔡忱受朱熹之命撰成《书集传》六卷，其在《自序》中记载了朱熹及自己对《尚书》政治思想的概括和总结：“《书》岂易言哉！二帝三王之大经大法皆载此书。......二帝三王之治本于道。二帝三王之道本于心。得其心则道与治同可得而言矣。何者？精一执中，尧、舜、禹相授之心法也；建中建极，商汤、周武相传之心法也。曰德、曰礼、曰仁、曰敬、曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之效也。......后世人主有志于二帝三王之治，不可不求其道；有志于二帝三王之道，不可不求其心；求心之道，舍是书何以哉！”他们把《尚书》说成是二帝三王之道统展现二帝三王王道和心法的经典，因此为“后世人主”以及为人主服务的士大夫必须遵行的圣道教科书。抛开《尚书》思想学术观点的争论，不能不说《尚书》记录和寄托了中国古人的政治理想。《大禹谟》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”意思是说，人心很危险，道心很精微，要精研要专一，又要诚实地保持中道。宋程颐认为“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲则天理明矣”（《二程遗书》卷二十四）。朱熹说“道心”、“人心”不是两个“心”，“只是一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理（即仁义礼智）上去，便是道心”（《朱子语类》卷七十八），道心是天理，是“天命之性”；人心是天理与人欲相杂的“气质之性”有善有恶，所以要“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷十三）。因此，二帝三王之治，二帝三王之道、二帝三王之心无非就是天理良心！《洪范》云：“皇建其有极”“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无党无偏，王道平平；无反无党，王道荡荡；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”意识是说，君王建立政事要有中道。不要不平，不要不正，要遵守王令。不要做私好，要遵守王道；不要作威恶，要遵行正路；不要行偏，不要结党，王道荡荡；不要结党，不要行偏，王道平平；不要违反，不要倾侧，王道正直。要团结那些中道之臣，归附于那个中道之君。因此，中道就是王道，就是中（衷）心，就是二帝三王之心法。德、礼、仁、敬、诚是二帝三王之心法不同表现。而二帝三王的王道和心法的具体体现就是二帝三王的行为规范、价值准则和治国之道。《尚书》的王道政治主要表现为以下三个方面。一是君则天下。帝尧是“钦明文思安安。允恭克让，光被四表，格于上下。”以至帝尧“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。”帝舜是“浚哲文明，温恭允塞。”大禹是“披九山，通九泽，决九河，定九州，”功在千秋。成汤是“汤德至矣，及禽兽。”“懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”文王则是“笃仁，敬老，慈少，礼下贤者。”有“康功田功”。二是君明臣贤。 《尚书》灌输了这样一个思想：有德之君必有有德之臣辅佐。“贤者在位、能者在职”，君臣之间相知相助、团结和谐、共商国事、勤政为民，君臣共治的稳定政治结构和良性互动才能带来政治安定与社会安宁，最终成就圣王治国平天下的大业，为后世树立了一个追慕与效仿的君圣臣贤治政典范。三是克己慎行。《洪范》篇反复强调君王要“无偏无陂”“无有作好”“无有作恶”“无偏无党”“无反无侧”，谆谆告诫君王治国的行为要中规中矩，不做失德之事，要以身作则、克己慎行，做到讲诚信、节用度、尊农时、薄税赋，绥靖惠民，达到理想化的行为模式和人格模式，实现“内圣”之德到“外王”之功的转化才能“天子作民父母，以为天下王”。同时做好考核。《尧典》记载，舜帝提出了“三载考绩”的官吏考核制度，当百官任命后，舜帝告诫他们各敬其职，政绩三年一考，经过三次考绩“黜陟幽明”，罢免庸官，提拔循吏。对于被考核的官员要“敷纳以言，明庶以功，车服以庸”，发挥职业晋升激励、物质激励和心理激励的作用，激发“有猷有为有守”的官员更加主动作为，官员的考核评价对于国家行政系统的良性运行意义重大。总之二帝三王都是超凡入圣、笃行王道的人间帝王，在他们身上，既折射和反映了上古政治的一些现实，更体现了古国古代先哲尤其是儒家先哲们的政治理想和政治主张，而《尚书》也确实阐述和主张了二帝三王之心、之道、之治的意旨。

《尚书》强调“民本”政治思想。“民惟邦本，本固邦宁”虽语出伪古文尚书《五子之歌》，但新公布的清华简《厚父》篇记载周王向夏遗厚父请教夏代兴亡的经验教训，厚父就以先王“民心惟本，厥作惟叶”总结民心向背的重要性，说明“民为邦本”是上古帝王治国理政的重要思想。民本政治思想，主要表现为以下几个方面。一是民心即“天”。《尚书》《皐陶谟》曰“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土”，《多方》曰“民之所欲，天必从之”，《泰誓》曰“天视自我民视，天听自我民听”，天意和民心是相通的，天心即民心，民意即天意，因而二帝三王之心，就是天意民心，统治阶级之心，必须符合天理民心，以民为本。二是民主政治。《尚书》的民主政治是原始公社民主政治的遗存，《尚书》将其作为了上古民本政治的理想和主张。《尚书》的民主政治就是君臣比较平等地决定和处理政务，甚至开展批评和自我批评。《尧典》《舜典》都详细地记载了帝尧的任人唯贤和臣工的知无不言言无不尽。《尚书》的民主政治就是初步搭起了行政、司法、立法“三权分立”的民主政治框架。在“虞书”中，尧舜都是“垂拱而治”的明君，大有“虚君共和”的影子。伯禹作司空总理百官；弃作后稷，“播时百谷”；契作司徒，“敬敷五教”；皐陶作狱官，“五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三就。”就有“三权分立”的意味。因此，何新认为民本、民（人）权与民主的思想，皆并非起源于西方，起源于罗马，而是起源于中国，起源于《尚书》以民为本的亲民与正德理念，后来荀子“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”这种以民本论置于君本论之上的观念，其实就是中国政治中原生态的民主政治思想。又如，立法、司法、行政三权理论，西方近代首先由孟德斯鸠所表述，但在先秦儒家理论中已经萌芽。司马迁引“君子”（荀子）云：“礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”这“四达”中，礼即制度，相当于立法权。刑即司法权，政即行政权。乐（“乐文”）不仅指音乐、美学，“乐以宣情”，而是泛指控制人心、情感的意识形态。荀子的政治思想，是儒家与法家的综合。儒家以礼乐为本，而法家以法制为具。其思想源头，皆来自《尚书》（何新：《大政宪典——重估<尚书>的民主思想》）。三是敬德保民。《尚书》《大诰》就说：“天棐忱辞，其考我民，予曷其不于前宁人图功攸终？天亦惟用勤毖我民，若有疾，予曷敢不于前宁人攸受休毕！”这是强调上天会依靠民心，会酬助万民。古人所推崇的“文武之道”就是敬德保民，周公作《无逸》曰：“文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。”文王“怀保小民”最终能够“受命于天”，强调的就是这一思想。总之，《尚书》已重视人自身的价值，开启了民本政治思想的先河，对后世社会的发展产生了重要的影响。

《尚书》重视“德治”政治思想。德在《尚书》中占有十分重要的地位，它特别强调的是修德，《皐陶谟》曰：“日宣三德，夙夜浚明有家，日严祗敬六德，亮采有邦，翕受敷施。九德咸事，俊乂在官。”——官员每天要表现出“宽而栗，柔而立，愿而恭”三德，早晚认真努力于家，每天庄严地重视“乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”六德，辅助政事于国——可以说《尚书》的政治理念就是“德治”。《尚书》之所以强调“德治”，是因为“历史的经验值得注意”：统治者有德，则为国人所爱戴，从而国运长久；无德，则为国人所厌弃，从而国祚不永。而王权既然被说成是“天”或“上帝”所命，那么，“天”或“上帝”就一定眷顾有德之人，而厌弃无德之人。所以《召诰》篇反复说：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”而要想延续王朝政权，也只有自身修德，即如《召诰》所说：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”《尚书》的“以德治国”思想主要体现以下几个方面。一是敬德保民。就是畏天恤民。统治者只有“敬德”“顺德”“行德”，才能“自作元命，配享在下”，否则上天会“绝地天通，罔有降格”。民心即天心，违背了民意就是违背了天意。《皋陶谟》讲“民之所欲，天必从之”，民心向背决定了天命所归。就是政在养民。不论是“视民利用迁”，还是“惟民之承保”，抑或是“用康保民”“保惠于庶民”，其主旨就是爱民保民，得天庇佑、永固基业。就是协和万邦。《皋陶谟》提出“允迪厥德，谟明弼谐”，《尧典》指出“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”。通过推行大德，由家族和睦实现社会和睦，由社会和睦再协调万邦诸侯，形成等差有序、和谐统一的地缘关系和政治秩序。二是彝伦攸叙。就是纳德入礼。“礼以体政，政以正民”，将礼治与行政紧密结合在一起，通过礼建构金字塔结构的宗法统治秩序，“辨君臣、上下、长幼”，把礼由外在规范转入统治阶级的内在道德要求。《尚书》中“礼”的思想，使得帝王的统治更具正统性和合法性，社会更加有序化规范化。就是无为而治。《尚书》倡导君王重在选贤任能，赏罚分明，对于具体政务不需事必躬亲，君上无为，则臣下有为，最终形成“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”的君臣和谐共事、垂拱而治的美好愿景。就是施教化民。“古之为政，爱人为大”，周公在《多方》中告诫众诸侯国君臣，对于犯罪之人要明德慎罚，宣明德教、劝善黜恶，无论是“殄戮多罪”还是“开释无辜”，都是为了劝勉向善。《召诰》中亦曰，“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民”，对于干坏事的小民也不是非杀不可，要以德化人，教而后刑，引导他们“作新民”。三是明德慎罚。就是德主刑辅。《康诰》全篇反映了德主刑辅的思想，《吕刑》提出“惟敬五刑，以成三德”，明确治狱要以仁德而非以残暴，“典狱非讫于威，惟讫于富”。“刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要”，犯人只要悔过改正就可以变为不犯法的人，强调了事物可以向对立面的转化。就是省刑慎罚。周公告诫成王谨慎用刑，“不宽绰厥心，乱罚无罪，杀无辜，怨有同，是丛于厥身”，提出“惟刑之恤哉”，“恤刑”就是反对酷刑，提倡慎重使用刑罚。就是义刑义杀。《尚书》主张实行中罚，即制定合理的刑罚制度，通过恰当的刑罚治理民众，做到刑罚相当，公正廉明。周公在《立政》中提出“敬尔由狱……兹式有慎，以列用中罚”，严刑峻法和宽大处理都违背了“适度”的原则，因此主张“上刑适轻，下服；下刑适重，上服。轻重诸罚有权”，强调刑罚要适度节制，治狱要秉公无私。

《尚书》敬畏“天命”政治思想。《尚书》之“天”是“上帝之天”“自然之天”和“情势之天”。“上帝之天”是天帝高居天上，但时刻注视人间，能赏善罚恶，尤其重视统治者的行为，《皋陶谟就记述尧舜“天命有德”“天讨有罪”。《汤誓》记载商汤伐桀是替天伐罪：“桀之多罪，天命我诛殛之。”周朝人同样相信“天命”，《君奭》篇载周公告召公之语说：“天命不易，天难谌，乃其坠命。”“自然之天”是说天地自然万事万物自有其运行和发展规律、法则、品性，“天命有常，不为尧存，不为桀亡”，因而“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”“食哉惟时”“播时百谷”“敬敷五教”。“情势之天”则反映了人类社会发展的大势和规律。周公在《多士》里告诫殷商众臣：“有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废天命，降致罚；乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。”这与其说是上天惩罚夏桀，毋宁说是夏桀“淫泆”违背人伦和社会发展规律、规则所致。总之，《尚书》中的“天”是“上帝之天”“自然之天”河“情势之天”，而又以“上帝之天”为主。《尚书》之天，与其说是可爱的，不如说是威严的，于是而有“天威”的观念。《君奭》中，周公就四次用了“天威”一词。对“天威”的敬畏，体现了《尚书》敬畏天命的政治思想。《尚书》敬畏天命的思想主要表现在以下几个方面。一是敬畏“上帝”命令。这是君主借助“天威”来增加自己的权威。如《汤誓》载商汤曰：“予畏上帝，不敢不正。”意思是说，我实在畏惧上帝，不敢不去正夏桀之罪。但另一方面，作为君主也不能为所欲为，他也要受着“天”的支配和惩罚。敬畏天命，更是政治智慧和艺术。周初“八诰”，对殷民讲的都是天命，成汤灭夏，是天命；西周灭殷，也是天命。天命不可违，因此殷民必须认清天命，老老实实服从我大周，顺顺从从做新民。二是敬畏“天命无常”。周公对于周王朝统治集团内部，一再强调“惟命不于常”“天命不可信”，并且引用君奭之言“时我，我亦不敢宁于上帝命弗永远念天命威越我民；罔尤违，惟人。......不知天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历。”说明天命不可信、上帝不可信，做到“罔尤违，在人”——做到没有过失和错误，只在人！《尚书》实际上告诉人们：人类自己创造自己的历史！因此，“王其德之用，祈天有命。”“王惟德用”“王其疾敬德”，诸侯要“弘于天，若德裕乃身，不废在王命！”只有敬德、用德，以民为本，才能江山一统、永世不绝。

总之，《尚书》为我们阐述、描绘和勾勒了一幅全景式的中国上古政治画卷。这幅画卷，实际勾画和描绘了一个理想的人间社会。这个社会实际以尧、舜、禹、汤、文武周公为精神谱系，以君主圣明，臣工贤能，君主虚怀若谷、简贤任能，臣工勤劳王事、兢兢业业，百工熙哉，社会和谐为基本内容。这幅画卷，以百姓心为心，民之所欲，天必从之；君作民主，为国为民。这幅画卷，“皇天无亲，惟德是馨”， 畏天恤民，政在养民，协和万邦，纳德入礼，施教化民，垂拱而治。这幅画卷，敬畏天命，天理即人心，天道即人道，上天的看法，出自我们人民的看法，上天的听闻，出自我们人民的听闻。但是，《尚书》在相当程度上掩盖了夏商周三代的实际的阶级关系和社会关系，掩盖了二帝三王的实际的政治关系和社会关系，因此，与其说《尚书》是一部关于尧舜夏商周三代的历史书，毋宁说《尚书》是一部经过了加工和修饰的历史书；与其说《尚书》是一部关于尧舜和夏商周三代治国理政的政书，毋宁说《尚书》是承载着中国先哲政治理想的为帝王“立宪”的政治教科书，其中科学合理的政治思想对当代的政治仍具启示和指导意义。

 

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